MENGENAL DAN MEWASPADAI PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN TENTANG SYIAH (BAG 5)

MENGENAL DAN MEWASPADAI

PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN TENTANG SYIAH (BAG 5)

(Bedah Buku “Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Syiah di Indonesia”)

Oleh : Candiki Repantu 

Bismillahirrahmanirrahim

Allahumma shalli ‘ala Muhammad wa aali Muhammad

BAB III : PENYIMPANGAN AJARAN SYIAH

“Hai orang-orang yang beriman, jauhilah kebanyakan dari prasangka, sesungguhnya sebagian prasangka itu adalah dosa dan janganlah kamu mencari-cari kesalahan orang lain dan janganlah sebahagian kamu menggunjing sebahagian yang lain. Sukakah salah seorang di antara kamu memakan daging saudaranya yang sudah mati Maka tentulah kamu merasa jijik kepadanya. Dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Penerima tobat lagi Maha Penyayang. (QS. Al Hujurât [49];12)”

Kita telah membedan dua bab dari isi Buku Panduan ini, dan anda sudah menyaksikan bagaimana penyimpangannya. Maka kini masuklah kita pada inti buku ini, yaitu Bab III, tentang Penyimpangan Ajaran Syiah. Dalam bab ini ada lima penyimpangan yang diajukan oleh Buku Panduan terebut terhadap syiah yaitu :

  1. Penyimpangan Paham tentang Orisinalitas Alquran
  2. Penyimpangan Paham tentang Ahlul Bait Rasul saw dan Meengafirkan Sahabat Nabi
  3. Penyimpangan Paham Syiah Mengafirkan Umat Islam
  4. Penyimpangan Paham tentang Kedudukan Imam Syiah
  5. Penyimpangan Paham tentang Hukum Nikah Mut’ah

Kelima hal di atas diajukan Buku Panduan ini untuk menyesatkan syiah—atau mungkin mengkafirkannya. Sekarang marilah kita telusuri “Penyimpangan Buku Panduan ini Ketika Membahas Penyimpangan Syiah”. Pembahasan ini tidak lain untuk memperkuat kokohnya Ukhuwah Islamiyah Syiah-Sunni, agar tidak terjadi salah pemahaman dikarenakan isu-isu yang keliru dipahami atau terselewengkan.

Kang Jalal (Jalaluddin Rahmat, 1995) pernah memetakan enam teknik pengalihan atau manipulasi data para penulis tentang syiah yang diduga beliau karena alasan politis, yaitu sbb :

  1. Membuang sebagian isi hadits dan menggantinya dengan kata-kata yang kabur. Contoh: Tarikh al-Thabari meriwayatkan ucapan Nabi tentang Ali, “Inilah washiku dan khalifahku untuk kamu”. Kata-kata ini dalam tafsir al-Thabari dan Ibnu Katsir diganti dengan “wa kadza wa kadza (demikianlah-demikianlah)”. Tentu kata ‘washi’ dan ‘khalifah’ sangat jelas, sedangkan” wa kadza”  tidak jelas.
  2. Membuang seluruh beritanya dengan petunjuk adanya pembuangan cerita. Contohnya: Dalam buku ‘Shiffin’ karya Nashr bin Mazahim (w. 212 H) dan Muruj al-Dzahab karya al-Masudi (w. 246 H) diceritakan bahwa Muhammad bin Abu Bakar menulis surat kepada Muawiyah menjelaskan keutamaan Imam Ali sebagai ‘washi’nabi, dan muawiyah mengakuinya. Namun, al-Thabari yang juga menceritakan kisah tersebut dengan merujuk pada buku-buku di atas sebagai sumber, membuang semua isi surat itu dengan alasan “supaya orang banyak tidak resah mendengarnya”. Ibnu Katsir dalam al-Bidayah wa al-Nihayah, juga menghilangkan isi surat itu dengan alasan yang sama.
  3. Memberikan makna lain (takwil) pada riwayat. Contohnya : al-Thabrani dalam Majma al-Zawaid meriwayatkan ucapan Nabi kepada Salman al-Farisi bahwa Ali adalah washi-nya. Al-Thabrani memberikan komentar, “Nabi menjadikannya washi untuk keluarganya, bukan untuk khalifah”. Begitu pula banyak yang menakwilkan kata “maula” dalam hadis ghadir khum bukan untuk kepemimpinan.
  4. Membuang sebagian riwayat tanpa menyebutkan petunjuk atau alasan. Contohnya: Ibnu Hisyam mendasarkan  kitabnya, Tarikh Ibnu Hisyam pada Tarikh Ibnu Ishaq. Akan tetapi Ibnu Hisyam dalam kata pengantarnya berkata bahwa ia meninggalkan beberapa bagian riwayat Ibnu Ishaq yang jelek bila disebut orang. Diantara yang ditinggalkannya itu adalah kisah “wa andzir ashiratakal aqrabin”, yang dalam Sirah Ibnu Ishaq di riwayatkan Nabi mengatakan “Inilah (Ali) saudaraku, washiku, dan khalifahku untuk kamu”. Ini juga terjadi pada buku Hayat Muhammad karya Husain Haikal. Pada cetakan pertama, ia mengutip ucapan Nabi, “siapa yang akan membantuku dalam urusan ini akan menjadi saudaraku, washiku, dan khalifahku untuk kamu”. Pada cetakan kedua (tahun 1354 H) ucapan Nabi ini dibuang dari bukunya.
  5. Melarang penulisan hadits-hadits Nabi saw, dari masa sahabat sampai masa thabiin, sehingga kemungkinan hadits banyak yang hilang.
  6. Mendhaifkan hadits-hadits yang mengurangi kehormatan orang yang kita dukung (penguasa) atau yang menunjukkan keutamaan lawan. Contohnya: Ibnu Katsir mendhaifkan hadits-hadits tentang keutamaan Imam Ali sebagai washi dan khalifahNabi. Ia menganggap riwayat ini sebagai dusta yang dibuat-buat orang syiah atau orang-orang bodoh dalam ilmu hadits. Padahal hadits itu diriwayatkan dari banyak sahabat oleh Imam Ahmad, al-Thabari, al-Thabrani, Abu Nuaim al-Isbahani, Ibnu Asakir, dan lainya.

Terlepas dari sepakat atau tidak dengan pemetaan di atas, maka kita akan mencoba membedah Buku Panduan ini saat mengulas penyimpangan syiah. Apakah terjebak atau tidak dengan teknik pengalihan fakta di atas.

1.    TENTANG ORISINALITAS ALQURAN  

Perlu ditegaskan bahwa yang muktabar bagi syiah imamiyah itsna asyariyah yang pengikutnya mayoritas di dunia dan di Indonesia adalah menolak terjadinya tahrif pada Alquran, baik itu penambahan maupun pengurangan pada Alquran. Hal ini banyak ditegaskan para ulama syiah dari masa lalu hingga kini. Karenanya, untuk mendudukan persoalan tersebut, dan sebelum mengulas tentang tahrif Alquran, perlu diketahui, menurut para ulama syiah, Al-Quran diturunkan dalam dua tahap. Pertama, sabil al-ijmal (marhalah al-ihkam), yaitu diturunkan secara keseluruhan dalam bentuk global. Kedua, sabil at-tafshil (marhalah at-tafshil), yaitu diturunkan secara berangsur-angsur sejak Rasul saaw di utus hingga akhir hayatnya (lihat Baqir al-Hakim, Ulum al-Quran, hal. 27-28)   

Ayatullah Baqir al-Hakim menjelaskan yang dimaksud diturunkannya wahyu itu secara global yaitu turunnya ilmu-ilmu Allah swt, termasuk Alquran dan rahasia-rahasia besar yang terkandung di dalamnya ke dalam hati Rasulullah saaw agar hatinya dipenuhi dengan cahaya pengetahuan al-Quran (Ulum al-Quran, hal. 27). Jadi, nuzul al-Quran (turunnya Alquran) itu terdiri dari dua hal, yakni teks Alquran dan makna Alquran (tafsir, takwil, hukum, rahasia-rahasianya, dan lainnya). Karena itulah, maka Rasulullah saaw adalah orang pertama yang menguasai maksud dan makna teks-teks Alquran itu, beliaulah penafsir pertama Alquran. Karena itu adakalanya Rasul saaw menyampaikan teks sekaligus makna yang terkandung di dalamnya. Inilah yang disebut hakikat nuzul Alquran yang mana Allah swt yang menurunkannya, membacakanya, mengumpulkannya di dalam dada Nabi saaw, dan menjelaskan maksudnya. Hal ini sebagaimana disebutkan oleh Alquran sendiri : “Janganlah engkau (Muhammad) gerakkan lidahmu (untuk mebaca Alquran) karena hendak cepat-cepat menguasainya. Sesungguhnya KAMI YANG AKAN MENGUMPULKANNYA (di dadamu) dan MEMBACAKANNYA. APABILA KAMI TELAH SELESAI MEMBACAKANNYA, MAKA IKUTILAH BACAANNYA ITU. KEMUDIAN, SESUNGGUHNYA KAMI YANG AKAN MENJELASKANNYA.” (Q.S. al-Qiyamah : 16-19)

Setelah mengetahui dua jenis penurunan wahyu, mari kita bisa menganalisis tentang tahrifal-Quran yang menjadi polemik sunni dan syiah. Dan agar tidak terjadi kerancuan pembahasan perlu ditetapkan dulu tahrif Alquran yang bagaimana yang dituduhkan kepada syiah?

Buku Panduan MUI ini menyebutkan bahwa ulama-ulama syiah meyakini terjadinya tahrifAlquran yang bermakna penambahan dan pengurangan Alquran. Hal ini dapat dilihat pada pernyataan di buku panduan tersebut pada hal. 25-26 sebagai berikut :

  •  “Menurut seorang ulama Syiah, al-Mufid, dalam kitab Awail al-Maqalat, menyatakan bahwa Alquran yang ada saat ini tidak orisinal. Alquran sekarang sudah mengalami distorsi, penambahan dan pengurangan. Tokoh syiah lain mengatakan dalam kitab Mir’atul Uqul Syarh al-Kafi, menyatakan bahwa Alquran telah mengalami pengurangan dan perubahan. Al-Qummi, tokoh mufassir syiah, menegaskan dalam muqaddimah tafsirnya bahwa ayat-ayat Alquran ada yang diubah sehingga tidak sesuai dengan ayat aslinya seperti ketika diturunkan oleh Allah. Abu Manshur Ahmad bin Ali al-Thabarshi, seorang tokokh syiah abad ke-6 H menegaskan dalam kitab al-Ihtijaj, bahwa Alquran yang ada sekarang adalah palsu, tidak asli, dan telah terjadi pengurangan. Ni’matullah al-Jazairi menyatakan dalam kitabnya al-Anwar an-Nu’maniyah, semua imam syiah menyatakan adanya tahrif (perubahan) Alquran, kecuali pendapat Al-Murtadha, as-Shaduq, dan al-Thabarshi yang berpendapat tidak ada tahrif. Dalam keterangan selanjutnya ia menjelaskan bahwa ulama yang menyatakan tidak ada tahrif pada Alquran itu sedang bertaqiyah” (hal. 25-26). 

Jadi, Buku Panduan ini menyebutkan lima ulama syiah yang menyatakan tahrif Alquran, yaitu : Syaikh Mufid, Allamah Al-Majlisi, Al-Qummi, Ahmad bin Ali at-Thabarshi, dan Ni’matullah al-Jazairi. Dari kelima tokoh di atas, hanya Syaikh Mufid yang dituduh mengakui tahrif dalam makna penambahan dan pengurangan Alquran. Sedangkan keempat lainnya, yaitu Allamah al-Majlisi, Al-Qummi, Ahmad bin Ali at-Thabarshi, dan Ni’matullah al-Jazairi kelihatannya lebih pada pernyataan terjadinya pengurangan pada Alquran bukan penambahan.

Sekarang mari kita bandingkan pernyataan Buku Panduan tersebut dengan pernyataan ulama syiah, Al-Fadhl ib al-Hasan Abu Ali At-Thabarsyi dalam kitabnya tafsirnya Majma’ al-Bayan sebagai berikut : Adapun tentang adanya penambahan pada al-Quran maka hal tersebut disepakati sebagai sesuatu yang batil. Sedangkan adanya pengurangan dari al-Quran maka beberapa dari kalangan kami (imamiyah) dan juga dari kalangan ahlussunnah, ada riwayat bahwa di dalam al-Quran terjadi perubahan dan pengurangan. Akan tetapi yang benar menurut mazhab kami dan mazhab mereka ialah kebalikan dari itu. Dan pendapat yang demikian itulah yang didukung oleh al-Murtadha, semoga Allah mensucikan ruh beliau.” (At-Thabarsi, Tafsir Majma’ al-Bayan jilid 1, h. 15)

Dari pernyataan at-Thabarsyi di atas maka kita bisa mengambil kesimpulan :

  1. Tentang penambahan Alquran disepakati kebatilannya dan tertolak.
  2. Tentang pengurangan Alquran, maka terdapat ulama imamiyah dan  ulama Ahlussunnah yang meriwayatkan terjadinya hal tersebut.
  3. Para ulama syiah dan sunni, membahas pendapat tentang pengurangan Alquran ini dan menolak terjadinya hal tesebut dengan argumentasi-argumentasi yang tak terbantahkan.Karenanya, menisbatkan kepada Syiah atau kepada Sunni keyakinan terjadinya tahrif Alquran dalam makna pengurangan Alquran juga tidak bisa diterima.

Dari pernyataan di atas, maka pembicaraan tahrif Alquran dibatasi pada persoalan pengurangan Alquran tersebut. Apakah kelima ulama syiah yang disebutkan oleh Buku Panduan tersebut meyakini terjadinya pengurangan Alquran? Berikut ini satu persatu ulama yang disebutkan di atas akan kita diskusikan.

1. Syaikh Mufid. Buku panduan ini menyatakan bahwa “Syaikh Mufid dalam kitab Awail al-Maqalat, menyatakan bahwa Alquran yang ada saat ini tidak orisinal. Alquran sekarang sudah mengalami distorsi, penambahan dan pengurangan”. (hal. 25). Dalam footnote-nya disebutkan dikutip dari kitab Awail al-Maqalat, hal. 80-81 . Sekarang mari kita lihat isi kitabAwail al-Maqalat pada halaman 80-81 bab “Pendapat tentang Penyusunan Alquran, Penambahan dan Pengurannya” sebagai berikut :

القول في تأليف القرآن وما ذكر قوم من الزيادة فيه والنقصان

 

أقول: إن الأخبار قد جاءت مستفيضة عن أئمة الهدى من آل محمد (ص)، باختلاف القرآن وما أحدثه بعض الظالمين فيه من

الحذف والنقصان، فأما القول في التأليف فالموجود يقضي فيه بتقديم المتأخر وتأخير المتقدم ومن عرف الناسخ والمنسوخ والمكي والمدني لم يرتب بما ذكرناه وأما النقصان فإن العقول لا تحيله ولا تمنع من وقوعه، وقد امتحنت مقالة من ادعاه، وكلمت عليه المعتزلة وغيرهم طويلا فلم اظفر منهم بحجة اعتمدها في فساده

وقد قال جماعة من أهل الإمامة إنه لم ينقص من كلمة ولا من آية ولا من سورة ولكن حذف ما كان مثبتا في مصحف أمير المؤمنين (ع) من تأويله وتفسير معانيه على حقيقة تنزيله وذلك كان ثابتا منزلا وإن لم يكن من جملة كلام الله تعالى الذي هو القرآن المعجز، وقد يسمى تأويل القرآن قرآنا قال الله تعالى: (ولا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضى إليك وحيه وقل رب زدني علما) فسمى تأويل القرآن قرآنا، وهذا ما ليس فيه بين أهل التفسير اختلاف

وعندي أن هذا القول أشبه من مقال من ادعى نقصان كلم من نفس القرآن على الحقيقة دون التأويل، وإليه أميل والله أسأل توفيقه للصواب

 “Sesungguhnya riwayat-riwayat yang diperoleh dari imam-imam pemberi petunjuk dari keluarga Muhammad saaw, terdapat pernyataan tentang perbedaan Alquran, dan juga yang menceritakan tentang sebagian orang-orang zalim yang membuang dan mengurangi Alquran. Yaitu terjadi pada saat penyusunan (Alquran) dengan memerintahkan mendahulukan yang akhir dan mengakhirkan yang terdahulu, mengenalkan nasakh dan mansukh, makkiyah dan madaniyyah, tidaklah teratur sebagaimana disebutkannya. Adapun tentang pernyataan pengurangan (Alquran) yang secara akal tidaklah mustahil dan tidak terlarang terjadinya, maka setelah aku mencermati dari para penyerunya dan pernyataan dari Muktazilah dan selain mereka, maka tidaklah dapat diambil dan bersandar pada hujjah mereka yg rusak tersebut.

DAN TELAH BERAKATA JAMAAH AHLI IMAMAH (KELOMPOK SYIAH), SESUNGGUHNYA ALQURAN TIDAK BERKURANG WALUPUN HANYA SATU KATA, SATU AYAT, ATAU SATU SURAT. Akan tetapi (yang) dihapus (adalah) apa-apa yang ada dalam mushaf Amirul Mukminin as yang merupakan ta’wil dan tafsir makna-maknanya sesuai dengan hakikat turunnya. YANG DEMIKIAN ITU (ta’wil dan tafsir) SEKALIPUN TELAH DITURUNKAN ALLAH TETAPI ITU BUKAN BAGIAN DARI FIRMAN ALLAH ALQURAN YANG MUKJIZAT. Dan MENURUT SAYA PENDAPAT INI LEBIH TEPAT DARIPADA PENDAPAT ORANG YANG MENGANGGAP ADANYA PENGURANGAN FIRMAN DARI ALQURAN ITU SENDIRI YANG BUKAN TA’WILNYADAN SAYA MEMILIH PENDAPAT INI. Hanya kepada Allah lah saya memohon tawfiq untuk kebenaran.” (Awail al-Maqalat hal. 80-81)….{Setelah menolak pengurangan Alquran, kemudian Syaikh Mufid menjelaskan penolakanya terhadap penambahan Alquran, maaf saya tidak tuliskan lagi}.

Jadi, sungguh aneh bin ajaib, Buku Panduan ini menuduh Syaikh Mufid mengakui tahrifAlquran. Kesimpulan kita sementara ini, penyimpangan Buku Panduan ini karena mengarahkan pandangannya pada judul bab dan ungkapan awal Syaikh Mufid dan meninggalkan bagian akhirya (mungkin ini bukan kesengajaan). Tetapi ini kesalahan fatal. Dari enam teknik manipulasi data yang disebutkan Kang Jalal, termasuk bagian manakah manipulasi ini?, silahkan anda pilih sendiri…. (bersambung)

MENGENAL DAN MEWASPADAI PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN MUI TENTANG SYIAH (BAG 4)

MENGENAL DAN MEWASPADAI

PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN MUI TENTANG SYIAH (BAG 4)

(Bedah Buku “Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Syiah di Indonesia”)

Oleh : Candiki Repantu 

Bismillahirrahmanirrahim

Allahumma shalli ‘ala Muhammad wa aali Muhammad

TENTANG SYIAH DAN RAFIDHAH

Alhamdulillah, Hari ini telah hadir ditengah-tengah kita, seorang narasumber yang sudah tidak asing bagi kita, seorang intelektual dan cendekiawan muda, yang cukup valid untuk membincangkan tema seminar kita hari ini. Dan perlu juga diketahui oleh para audiens, Pak Candiki Repantu ini adalah seorang tokoh syiah di Medan dan Sumatera Utara.” Begitulah kira-kira saat beberapa waktu yang lalau saya diundang untuk menjadi narasumber dalam suatu seminar tentang “Teror atas Nama Tuhan”. Ada yang menarik kali ini, karena dari berbagai undangan seminar yang saya hadiri, baru kali ini saya diperkenalkan oleh panitia kepada audiens, dengan menyematkan atau melabelkan sesuatu yang lain. Jika saya diperkenalkan hanya dengan label intelektual atau “cendekiawan” muda—(ini perasaan panitia saja, karena terpengaruh nama saya “Candiki” yang memang diambil dari kata Cendekiawan)—, sekarang labelnya ditambah lagi karena panitia memperkenalkan saya sebagai “tokoh syiah di Medan”. Saya tidak tahu maksud memperkenalkan saya dengan label tambahan tersebut.

Hanya saja, saat itu saya teringat teori “labeling” atau teori “tanda” (sign) dari Ferdinand de Saussure, yang menyatakan ada hungungan erat yang tak terpisahkan antara label dan konsep. “Tanda” yang terdiri dari label dan konsep ini, mempengaruhi cara orang mempersepsi sekitarnya, karena telah diisi dengan makna yang bisa dihubungkan dengan tanda lainnya. Ambillah contohnya, saya dilabelkan “cendekiawan” yang konsep dan maknanya adalah keceradasan, maka orang akan mempersepsi saya sebagai orang cerdas. Tetapi, bagaimana jika saya disebut “orang syiah”, kira-kira persepsi apa yang mucul…? tergantung konsepnya. Kalau baru saja mendengar berita “Orang Syiah di sampang diusir” atau membaca buku “Panduan Penyimpangan Syiah di Indonesia”, maka muncullah dalam persepsinya “narasumber hari ini adalah orang yang menyimpang, sesat dan menyesatkan, dan layak diusir”—(untung saya tidak di usir, karena saya dengar di Jakarta seorang Ustadz Syiah diusir saat mau menghadiri seminar). wallahu a’lam.

Dengan contoh di atas anda bisa memahami bahwa karena kita punya sejarah, budaya, dan bahasa yang terkait dengan kelompok tertentu maka masing-masing kita memiliki identitas, dan identitas ini selalu digunakan untuk memberikan label pada diri kita. Dan seseorang atau kelompok tertentu bisa punya lebih dari satu label, dan label ini ada yang digunakan sendiri oleh orangnya/kelompok tersebut dan ada yang dilekatkan secara semena-mena pada orang/kelompok tertentu. Dan label itu ada yang berdaya positif, tetapi ada yang mengandung stereotif negatif (perhatikan kembali kasus saya di atas). Misalnya juga, “orang melayu” sekaligus ditandai sebagai “orang Islam”, sehingga saat keluar dari Islam, maka tidak diakui lagi sebagai orang melayu (ini tanda dari dalam). Tetapi “orang melayu” disebut “orang pemalas” bisa jadi ditandai secara negatif oleh kelompok lainnya (tanda dari orang luar).

Dengan memahami sedikit teori tanda di atas, mari kita bedah isi buku ini saat membicarakan tentang “Syiah dan Rafidhah”. Perhatikan rentetan kalimat-kalimat berikut ini yang kita kutip dari buku panduan tersebut :

  • “Rafidhah adalah kelompok syiah yang berdusta mendukung Ahlul Bait, dengan menolak Abu Bakar, Umar dan sebagian besar sahabat Nabi saw, disertai sikap mengafirkan dan mencaci mereka (hal.14).…”Abul Qasim al-Isfahani yang berjuluk qiwamus sunnah, al-Razi, as-Syahrastani, dan Ibnu Taymiyah menguatkan asal mula istilah rafidhah untuk syiah imamiyah itsna asyariyah adalah karena penolakan mereka terhadap Zaid bin Ali Zainal Abidin bin Husain ra yang memuliakan Abu Bakar dan Umar ra….istilah ‘rafidhah’ bagi kelompok syiah yang menolak Abu Bakar dan Umar dan mencaci keduanya. Adapun Imam Abul Hasan al-Asy’ari berpendapat syiah imamiyah dinamakan rafidhah karena penolakan mereka terhadap kepemimpinan Abu Bakar dan Umar ra.” (hal. 15)

 

Tanggapan :

#CR : Dari ungkapan-ungkapan Buku Panduan di atas, maka terlihat bagaimana para penulisnya mencoba memberi tanda dengan stereotif negatif kepada syiah. Untuk menanamkan visinya, buku ini menggiring pembaca dari istilah syiah ke istilah rafidhah, tatapi dengan menyimpangkan makna rafidhah dan mengisinya dengan makna atau konsep yang negatif. Karena rafidhah memang bermakna “pemberontak/penolak” yang berkesan negatif. Perlu diketahui, awalnya, istilah rafidhah ini digunakan untuk orang yang memberontak apapun mazhabnya, bukan hanya syiah. Ini dibuktikan dengan merujuk ke Kitab Waqaah as-Shiffin, hal. 34, karya Nasr bin Muzahim (W. 212 H) yang menyebutkan bahwa Muawiyah menulis surat kepada Amr bin ‘Ash yang sedang berada di Palestina yang isinya mengatakan :

أما بعد فإنه كان من أمر علي وطلحة والزبير ما قد بلغك . وقد سقط إلينا مروان بن الحكم في رافضة أهل البصرة  

Amma’ ba’du, Kamu telah mengetahui perkara tentang Ali, Thalhah dan Zubair, tetapi (ketahuilah) Marwan bin Hakam telah bergabung bersama para rafidhah/pemberontak dari penduduk Bashrah.

Karenanya, tidak tepat mengatakan istilah rafidhah muncul dari Zaid bin Ali seperti yang diteorikan oleh al-Isfahani, Al-Razi, Syahrastani, Ibnu Taymiyah, dan Abul Hasan al-Asyari. Sebab, ternyata istiah itu telah ada sebelum zaman Zaid dan digunakan oleh Muawiyah untuk menyebut kelompok pemberontak. Dan orang Basrah juga bukanlah syiah, karena mereka tidak percaya pada kepemimpinan Ali. Tetapi kemudian, makna rafidhah ini diarahkan kepada syiah, karena syiah selalu menjadi oposisi penguasa, dan diperlebar pada penolakan terhadap Abu Bakar dan Umar, seperti diindikasikan Al-Isfahani, al-Razi, Syahrasatani dan Abul Hasan al-Asy’ari di atas.

Adapun Ibnu Hajar menyebut rafidhah sebagai syiah ekstrem yang lebih mengutamakan Ali di atas Abu Bakar, Umar dan seluruh sahabat, tetapi tidak mencela mereka. Berikut ungkapan Ibnu Hajar dalam kitabnya Hady as-Sari, 1/459 :

والتشيع محبة على وتقديمه على الصحابة فمن قدمه على أبي بكر وعمر فهو غال في تشيعه ويطلق عليه رافضي وإلا فشيعي

“Tasyayyu adalah mencintai Ali dan mengutamakannya atas semua sahabat {selain Abu Bakar dan Umar}, dan jika mengutamakannya diatas Abu Bakar dan Umar maka dia tasyayyu’ ekstrem yang disebut Rafidhah dan jika tidak maka disebut Syiah.”

Namun, merasa kurang mantap, Tim Penulis Buku Panduan yang antipati terhadap syiah, mengembangkannya lagi maknanya dengan mengatakan :

  • Rafidhah adalah kelompok syiah yang berdusta mendukung Ahlul Bait, menolak Abu Bakar, Umar dan sebagian besar sahabat Nabi saw, disertai sikap mengafirkan dan mencaci mereka (hal.14)….

Setelah memberi muatan negatif, kemudian Tim Penulis ini mengarahkan sasarannya bahwa yang dimaksud rafidhah adalah syiah imamiyah itsna asyariyah (dan juga syiah ismailiyah), yang disepakati kesesatanya. Perhatikan kalimat Buku Panduan berikut ini :

  • “Syiah rafidhah yang mengklaim adanya nash/teks wasiat penunjukan Ali sebagai khalifah dan berlepas diri dari bahkan mencaci dan mengafirkan, para khalifah sebelum Ali dan mayoritas sahabat Nabi. Kelompok ini telah meneguhkan dirinya ke dalam sekte Imamiyah itsna asyariyah dan ismailiyah. Golongan ini disepakati kesesatannya oleh para ulama, tetapi secara umum tidak mengafirkan mereka.” (hal. 16-17)

Kalau kita perhatikan teori Saussure di atas, maka kita paham bahwa label dan konsep rafidhah ini dilabelkan oleh Buku Panduan ini kepada syiah imamiyah untuk mendeskreditkan kelompok tersebut dan mengarahkan pada stereotif negatif. Maka tepatlah apa yang dikatakan Muhsin Amin dalam A’yan as-Syiah seperti dikutip juga oleh Buku Panduan itu bahwa istilah “rafidhah adalah julukan buruk untuk orang yang mendahulukan Ali dalam soal khilafah dan kebanyakan digunakan untuk mendeskredikan dan membenci mereka. Visi Buku Panduan ini untuk mencipakan kesan negatif dengan mengubah “tanda”, semakin terbukti dengan kalimat mereka berikut ini :

  • Kita mesti membedakan istilah syiah secara umum dan rafidhah secara khusus. Setiap rafidhah adalah syiah ekstrem yang telah mencaci, bahkan mengafirkan Abu bakar dan Umar ra…” (hal. 17-18)

Inilah di antara yang perlu diwasapadai dan penyimpangan tulisan tentang syiah yang dilakukan Buku Panduang ini. Perhatikan defenisi Ibnu Hajar di atas tentang rafidhah, sangat jauh dari gambaran Tim Penulis MUI tersebut. Ibnu Hajar hanya mengatakan ““Rafidhah adalah syiah ekstrim yang mengutamkan Imam Ali di atas Abu Bakar dan Umar…”, sedangkan Buku Panduan ini menyatakan : “…Rafidhah adalah syiah ekstrem yang telah mencaci, bahkan mengafirkan Abu bakar dan Umar ra.”

Tidak hanya sampai disitu, Buku Panduan ini kemudian mencari dukungan pernyataan dengan membawa label “ulama salaf”, dan menyatakan bahwa tidak ada generasi sahabat dan tabiin yang memandang Ali lebih utama dari Abu Bakar dan Umar :

  • “…Tidak ada syiah rafidhah yang dianggap moderat oleh para ulama salaf. Syiah moderat adalah syiah pada generasi sahabat dan thabiin yang berjuang bersama Ali dimana mereka tidak pernah bersikap ekstrim dalam memandang kedudukan Ali dan tidak pula mengutamakan Ali atas Abu Bakar dan Umar RA.” (hal. 17-18).

Mari kita bandingkan pernyataan Buku Panduan ini dengan pernyataan Muhammad ibn Aqil Al-Alawi al-Hadrami dalam Al-‘Atbu al-Jamil ala Ahli Jarh wa Ta’dil, hal. 30 yang juga mengutip defenisi Ibnu Hajar dan kemudian berkomentar :

“…Jelaslah, makna perkataannya (Ibnu Hajar) ini bahwa sesungguhnya semua orang yang mencintai Ali dan mengutamakannya atas Syaikhain (Abu Bakar dan Umar) disebut Rawafidh (jamak dari rafidah), …Banyak dari kalangan sahabat mulia seperti Miqdad, Zaid bin Arqam, Salman, Abu Dzar, Khabbab, Jabir, Abu Said al-Khudri, Ammar, Ubai bin Ka’ab, Hudzaifah, Buraidah, Abu Ayyub, Sahal bin Hunaif, Utsman bin Hunaif, Abu Haitsam bin Tayyahaan, Khuzaimah ibn Tsabit, Qais ibn Sa’d, Abu Thufail Amir ibn Watsilah, Al-Abbas bin Abdul Muththalib dan seluruh putranya, seluruh Bani Hasyim dan Bani Al-Muththalib serta banyak lagi selain mereka… mereka semua adalah RAWAFIDH karena mereka mengutamakan Ali atas Abu Bakar dan Umar karena kecintaan mereka kepada Ali. Dan juga banyak tabi’in dan tabi’it tabi’in, para ulama besar, dan ini umat yang tidak terhitung jumlahnya, dan mereka juga para pendamping Alqur’an. Dan mencacat keadilan mereka—demi Allah— akan mematahkan punggung (merusak agama)

Perhatikan bagaimana Sayid Muhammad bin Aqil yang dengan tegas mengidentifikasi di antara sahabat dan tabiin, serta tabiit tabiin banyak yang rafidhah (ayiah eksterim). Dengan demikian, Tim Penulis MUI keliru dan menyimpang, saat menyatakan bahwa tidak ada rafidhah (syiah ekstrim) di masa sahabat dan tabiin.

Bagaimana? Apakah Tim Penulis MUI mau menfatwakan bahwa Miqdad, Zaid bin Arqam, Salman, Abu Dzar, Khabbab, Jabir, Abu Said al-Khudri, dan seterusnya nama-nama di atas, sebagai orang yang menyimpang, sesat menyesatkan dan tidak diterima hadisnya, karena mereka rafidhah alias syiah ekstrim?………..(bersambung)

MENGENAL DAN MEWASPADAI PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN TENTANG SYIAH (BAG 3)

MENGENAL DAN MEWASPADAI

PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN TENTANG SYIAH (BAG 3)

(Bedah Buku “Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Syiah di Indonesia” Bag. 3) 

Oleh : Candiki Repantu

Bismillahirrahmanirrahim

Allahumma shalli ‘ala Muhammad wa aali Muhammad

TENTANG SEJARAH SYIAH

Dalam penggunaan bahasa, ada yang disebut implikatur, yaitu cara di mana pendengar (pembaca) bisa memahami sendiri asumsi-asumsi di balik sebuah informasi tanpa harus mengungkapkannya secara eksplisit. Dengan kata lain, implikatur adalah informasi tambahan yang bisa dideduksi dari sebuah informasi tertentu. Salah satu tujuan penggunaan implikatur adalah membujuk pendengar (pembaca) untuk percaya pada validitas klaim-klaim pembicara (penulis). Jadi, Implikatur ini bisa digunakan untuk membuat orang secara tidak sadar menerima begitu saja pendapat-pendapat yang sebenarnya masih bisa diperdebatkan. Kalau anda sering mendengar politisi berkata, “Seorang presiden harus bertindak atas kepentingan negara bukan partainya”, ini adalah implikatur yang mengisyaratkan bahwa selama ini presiden selalu bertindak atas kepentingan partainya. Kita bisa menggunakan implikatur ini, baik untuk tujuan positif maupun negatif. Namun, implikatur biasanya lebih sering oleh digunakan oleh para politisi.

Implikatur ini juga digunakan Tim Penulis buku panduan ini agar pembaca mengembangkan maknanya sendiri. Misalnya TPBP ini menyebutkan :

  • Istilah syiah pada era kekhalifahan Ali hanyalah bermakna pembelaan dan dukungan politik. Syiah Ali muncul pertama kali pada era kekhalifahan Ali bin Abi Thalib ra, bisa disebut sebagai pengikut setia khalifah yang sah pada saat itu melawan pihak Muawiyah, dan hanya bersifat kultural, bukan bercorak akidah seperti yang dikenal pada masa sesudahnya hingga sekarang. Sebab kelompok setia syiah Ali yang terdiri dari sebagian sahabat Rasulullah dan sebagian besar tabi’in pada saat itu tidak ada yang berkeyakinan bahwa Ali bin Abi Thalib ra lebih utama dan lebih berhak atas kekhalifahan setelah rasul daripada Abu Bakar ra dan Umar bin Khattab ra. Bahkan Ali bin Abi Thalib ra sendiri, saat menjadi khalifah, menegaskan dari atas mimbar Masjid Kufah ketika berkhutbah bahwa, “sebaik-baik umat Islam setelah Nabi Muhammad saaw adalah Abu Bakar dan Umar ra.” Demikianlah pula jawaban beliau ketika ditanya oleh putranya, yaitu Muhammad ibn al-Hanafiyah, seperti yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam sahihnya hadis no. 3671.” (hal. 6-7) 

Kalimat-kalimat di atas memuat implikatur tersembunyi. Dengan menggunakan implikatur, buku ini mengajak pembacanya mengembangkan asumsinya sendiri tentang “kesesatan” syiah secara bertahap—meskipun nantinya buku ini secara jelas ingin menyesatkan syiah. Secara perlahan, pembaca diajak untuk mengatakan syiah sekarang berbeda dengan syiah yang dulu (tahap membedakan). Syiah yang dulu itu benar tetapi syiah sekarang tidak. Syiah yang benar adalah syiah yang hanya gerakan politik dan kultural, bukan gerakan akidah. Syiah dulu meyakini Abu Bakar dan Umar lebih baik dari Ali bin Abi Thalib, sedangkan syiah sekarang meyakini Ali lebih utama dari Abu bakar dan Umar (tahap menyalahkan). Lihatlah Ali bin Abi Thalib saja mengatakan yang terbaik adalah Abu Bakar dan Umar. Jadi, jika orang syiah mengakui mengikuti Ali, maka semestinya ia mengutamakan Abu Bakar dan Umar. Karenanya, yang benar adalah menganggap Abu Bakar dan Umar lebih mulia dari Ali, maka yang menganggap Ali lebih mulia dari Abu Bakar dan Umar adalah menyimpang (tahap menyimpangkan). Dan syiah sekarang berarti menyimpang.

Dan kemudian dihalaman-halaman berikutnya, pembaca di ajak dari menyatakan “syiah menyimpang” menjadi menyatakan “syiah sesat menyesatkan”. Untuk sampai pada tujuan itu, buku tersebut mengembangkan asumsinya pula dengan mengganti istilah syiah menjadi rafidhah, yaitu “syiah sekarang bukan lagi mengutamakan Ali, tetapi kelompok rafidhah yang berdusta pada ahlul bait dan mencaci serta mengkafirkan Abu Bakar dan Umar serta sahabat lainnya” (lihat hal. 14, 16, 18). Berdusta atas ahlul bait, mencaci dan mengafirkan Abu Bakar, Umar dan sahabat lainnya tentunya adalah kesesatan (tahap menyesatkan). Begitulah kira rangakaian deduksi yang muncul dari teknik implikatur buku ini. Padahal, asumsi-asumsi ini masih dalam ajang perdebatan.

Salah satu yang paling sering disebutkan para penulis tentang syiah adalah mengecilkannya menjadi sekedar urusan politik ansich. Penilaian ini muncul karena yang diperebutkan adalah soal kepemimpinan, dan itu tentu saja masuk bab politik. Tetapi para penulis ini lupa, bahwa konsepsi dasar Islam menegaskan akidah merupakan pondasi seluruh ajaran Islam termasuk politik (siyasah). Nabi saaw juga pemimpin agama sekaligus politik. Para ulama juga menyatakan bahwa Islam pada dasarnya tak pernah memisahkan antara urusan agama/akidah dan politik. Memisahkan urusan agama dan politik adalah paradigma sekularisme yang difatwakan haram oleh MUI itu sendiri. Apakah Tim Penulis buku ini berpendapat bahwa para sahabat seperi Imam Ali, Siti Aisyah, Thalhah, Zubair, Muawiyah, dan para pendukungnya masing-masing berperang dan saling berbunuhan karena pragmatisme politik kekuasaan tanpa memperdulikan urusan agama/akidah?  

Kemudian, menurut buku panduan ini, bukti bahwa syiah awal hanya gerakan politik dan kultural saja dan bukan persoalan akidah dengan alasan : “tidak ada sahabat dan tabiin yang berkeyakinan bahwa Ali bin Abi Thalib ra lebih utama dan lebih berhak atas kekhalifahan setelah Rasul dari pada Abu Bakar ra dan Umar bin Khattab ra.”

Dengan begitu, buku ini ingin mengatakan bahwa syiah sekarang itu telah menyimpang dari syiah dulu. Sekarang mari kita buktikan apakah benar tidak ada generasi sahabat Nabi saaw dan tabiin yang mengutamakan Imam Ali as daripada Khalifah Abu Bakar dan Umar?? Ini berarti jika terbukti ada sahabat yang meyakini keutamaan Imam Ali dibandingkan Khalifah Abu Bakar dan Umar, maka asumsi para penulis buku ini gugur, dan berarti sejak awal syiah memang mazhab akidah dan itu terjaga terus hingga hari ini. Karenanya tidak ada penyimpangan keyakinan syiah dari dulu hingga sekarang.

Perhatikan keterangan berikut ini. Ibnu Hibban (Ats-Tsiqat jilid 9 no. 16440) saat menyebutkan tentang Yusuf bin Isa al-Marwzi meriwayatkan :

حدثنا إبراهيم بن نصر العنبري ثنا يوسف بن عيسى ثنا الفضل بن موسى عن شريك عن عثمان بن أبى زرعة عن سالم بن أبى الجعد قال سئل جابر بن عبد الله عن على فقال ذاك خير البشر من شك فيه فقد كفر 

Menceritakan kepada kami Ibrahim bin Nashr al-Anbari yang berkata, telah menceritakan kepada kami Yusuf bin Isa, yang berkata telah menceritakan kepada kami Fadhl bin Musa, dari Syarik dari Utsman bin Abi Zur’ah, dari Salim bin Abil Ja’d, yang berkata: ‘aku bertanya kepada Jabir bin Abdullah tentang Ali’, maka Beliau menjawab : ‘Dia adalah manusia terbaik, siapa yang meragukannya sungguh telah kufur’. 

Lihatlah dengan tegas Jabir bin Abdillah berpendapat bahwa Imam Ali as adalah manusia terbaik dan yang meragukannya adalah “kufur/ingkar”. Apakah pernyataan Jabir bin Abdillah ini bukan bukti ia mengutamakan Ali?

Selain itu, Ibnu Abdil Barr (al-Isti’ab jilid 3/1090), juga menegaskan tentang sahabat-sahabat yang mengutamakan Imam Ali di atas siapapun :

وروى عن سلمان وأبى ذر والمقداد وخباب وجابر وأبى سعيد الخدرى وزيد بن الأرقم أن على بن ابى طالب رضى الله عنه أول من أسلم وفضله هؤلاء على غيره 

 

“Diriwayatkan dari Salman, Abu Dzar, Miqdad, Khabbab, Jabir, Abu Said Al Khudri dan Zaid bin Al Arqam bahwa Ali bin Abi Thalib RA adalah orang yang pertama masuk islam dan mereka mengutamakan Ali dibanding sahabat yang lain.

Lagi pula, jika mendukung Ali sebagai khalifah adalah perkara politik saja, lantas bagaimana dengan kekhalifahan Abu Bakar dan Umar? Kalau urusan politk juga dan bukan akidah, maka syiah tidaklah menyimpang jika tidak percaya pada kekhalifahan mereka. Kalau, syiah menyimpang karena tidak mengakuinya, maka berarti buku panduan ini memasukkan urusan khalifah sebagai urusan akidah. Lalu kenapa syiah dikatakan menyimpang memasukkan imamah sebagai urusan agama/akidah?

Mungkin makna dukungan politik dinisbatkan sebagai bentuk lahir perebutan kekuasaan, tetapi kita tidak bisa hanya melihat bentuk lahirnya saja, karena setiap perilaku memiliki motif. Motif inilah yang menjadi ukuran apakah itu hanya politik ansich atau punya motif keagamaan. Apakah Salman, Ammar, Miqdad, Jabir bin Abdillah, Abu Dzar, Habib bin Mazhahir, Hujur bin Adi, Hasan, Husain, dan lainnya yang mendukung Imam Ali as (Syiah Ali) hanya karena pragmatisme politik saja tanpa motif agama? Beginikah cara Tim Penulis buku ini menilai Syiah Ali generasi awal.

Adapun tentang munculnya syiah buku panduan ini menyebutkan sebagai berikut :

  • TP menulis : Ada yang menganggap syiah lahir pada masa akhir kekhalifahan Utsman bin Affan ra atau pada masa awal kepemimpinan Ali bin Abi Thalib ra…tampaknya pendapat yang paling populer adalah bahwa syiah lahir setelah gagalnya perundingan antara pihat Khlifah Ali dengan pihak Muawiyah bin Abu Sufyan ra di Shiffin yang lazim disebut sebagai peristiwa tahkim (arbitrasi)…sebagian besar orang yang tetap setia kepada khalifah Ali disebut syiah Ali (pengikut Ali).” (hal.5-6)

Tanggapan :

 

#CR : Para ahli memang berbeda pendapat tentang munculnya syiah. Sebagian mengatakan sesaat setelah Nabi saaw wafat, yaitu ketika perdebatan di Saqifah. Yang lainnya menyatakan syiah lahir pada masa akhir Khalifah Usman, awal kepemimpinan Ali bin Abi Thalib (35 H). Pendapat lain menyatakan bersamaan dengan Khawarij, yakni pasca perang shiffin (Ensiklopedi Tematis Dunia Islam jilid III, 2002: 34). Ada juga pendapat, syiah muncul setelah peristiwa Karbala syahidnya Imam Husain as (Hitti, History of the Arab, 2003: 237).

Namun, terdapat pula penegasan bahwa syiah telah ada sejak masa Rasul saaw. Baqir Sadr menegaskan bahwa syiah telah hadir di tengah-tengah masyarakat Islam sejak masa hidup Rasul yang terdiri dari orang-orang yang meyakini ketetapan Ali bin Abi Thalib sebagai pemimpin pasca Rasul saaw. Kelompok ini muncul memprotes dan menolak kepemimpinan Abu Bakar. Di antara mereka adalah Ammar bin Yasir, Miqdad, Abu Zar, Salman, Jabir  bin Abdillah, dan lainnya. Merekalah pelopor gerakan syiah awal. (Baqir sadr, 1990 : 62). Hal ini didukung dengan hadits-hadits Rasul saaw yang menggunakan istilah syiah Ali, seperti, “Syiah Ali adalah orang-orang yang beroleh kemenangan. Ketika turun ayat ‘Sesungguhnya orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh mereka itu adalah sebaik-baik makhluk’ (Q.S. al-Bayyinah : 7), Rasulullah Saw bersabda, “Wahai Ali, itu adalah engkau dan syiahmu.” (Darwisy, Syiah Ali fi Ahadis Ahl as-Sunnah, 2006: 10). Silahkan setiap orang mau mengikuti teori yang mana..! (maaf kalau kepanjangan….bersambung)

——————–

 

MENGENAL DAN MEWASPADAI PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN MUI TENTANG SYIAH (Bag 2)

MENGENAL DAN MEWASPADAI

PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN TENTANG SYIAH

(Bedah Buku “Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Syiah di Indonesia”) 

Oleh : Candiki Repantu

 

 

Bismillahirrahmanirrahim

Allahumma shalli ‘ala Muhammad wa aali Muhammad

POIN-POIN TANGGAPAN

PENYIMPANGAN ANTARA VISI MUI DAN VISI PENULIS BUKU

Tim Penulis Buku Panduan (TPBP) berkata : “Majelis Ulama Indonesia (MUI) adalah wadah musyawarah para ulama, zuama, dan cendekiawan Muslim, yang kehadirannya berfungsi untuk mengayomi dan menjaga umat. Selain itu MUI juga wadah silaturahim yang menggalang ukhuwah islamiyah, ukhuwah wathaniyah, dan ukhuwah insaniyyah, demi untuk mewujudkan kehidupan masyarakat yang harmonis, aman, damai, dan sejahtera dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia.” (hal. 1).

 

Tanggapan :

# Candiki Repantu (CR) : Betapa indahnya kalimat-kalimat di atas, dan tentu kita semua berharap MUI memang menjadi lembaga yang mengayomi dan menjaga umat Islam yang berbeda-beda mazhabnya baik sunni maupun syiah. Kita berharap MUI menjadi wadah silturrahmi yg menggalang ukhuwah islamiyah diantara sesama kaum muslim, baik sunni maupun syiah, ukhuwah wathaniyah bagi semua warga Indonesia apapun suku, agama dan mazhabnya, dan ukhuwah insaniyah bagi sesama manusia tanpa memperdulikan agama dan mazhabnya. Tapi apakah harapan tersebut terlihat dalam buku ini? Apakah setelah membaca buku tersebut akan muncul semangat untuk membangun ukhuwah?

Perhatikan kutipan dari buku tersebut : “Al-Bukhari berkata, “Saya tidak akan salat di belakang penganut Jahmiah dan rafidhah, sama seperti salat di belakang Yahudi dan Nasrani, tidak boleh mengucapkan salam kepada mereka, tidak dijenguk, tidak boleh dinikahkan, tidak boleh disaksikan jenazahnya, dan tidak boleh dimakan sembelihannya” (hal. 21)

Menurut pembaca, apakah kalimat ini mencerminkan jembatan ukhuwah atau akan menjadi penghalang ukhuwah? Kalau menjadi penghalang, maka kita ragu apakah buku ini memenuhi visi mulia MUI. Saya serahkan anda menilainya masing2.

———

  • TPBP menulis : Untuk menjalankan fungsi dan tujuan sebagaimana di atas, MUI melakukan pendekatan dan upaya proaktif, responsif, dan preventif terhadap berbagai problem keumatan dan kerakyatan agar problem-problem tersebut sedini mungkin dapat diatasi sehingga tidak menimbulkan dampak yang lebih luas pada masyarakat, khususnya umat Islam. 

 

Tanggapan

#CR : Ini juga hal yg kita harapkan bersama bahwa MUI melakukan pendekatan yg proaktif, responsif, dan prepentif. Tapi apakah buku ini menerapkannya, atau buku ini cenderung pada pendekatan yg propokatif, retorik, dan destruktif saat membicarakan “kesesatan dan penyimpangan” syiah. Boleh jadi, bagi sebagian, ini adalah bentuk proaktif karena berusaha menasehati umat untuk hati-hati dengan “kesesatan” syiah; tetapi ini juga bisa dianggap propokatif karena memancing umat untuk “menyesatkan” syiah. Boleh jadi, ini wujud responsif terhadap perkembangan syiah yang “menyimpang” di tengah-tengah umat, tetapi ini juga bisa dinilai retorik karena hanya fokus pada “penyimpangannya” saja. Boleh jadi ini juga usaha preventif utk mencegah umat “bersatu keyakinan” dengan syiah, tetapi juga bisa dinilai destruktif karena mencegah umat untuk mengutamakan persatuan di dalam perbedaan.

———–

  • TPBP menulis : Atas dasar tugas dan tanggungjawab luhur dalam membina dan menjaga umat pada berbagai aspeknya, dan sebagai bentuk tanggungjawab ke hadapan Allah SWT dalam meluruskan aqidah dan syariah umat…membuat buku panduan—seperti buku panduan tentang syiah ini—setelah dilakukan penelitian dan pengkajian yang mendalam. Buku panduan ini sebagian merupakan penjelasan teknis dan rinci dari rekomendasi Rapat Kerja Nasional MUI pada Jumadil Akhir 1404 H/Maret 1984…” (hal. 2) 

Tanggapan :

#CR : Betapa beratnya tugas dan tanggung jawab tersebut, dan lebih berat lagi saat Allah swt meminta pertanggungjawaban atas semua perkataan, tulisan, dan tindakan yg dilaksanakan kelak di akhirat dalam pengadilan Ilahi. Betapa di dalam sejarah kekuasaan Islam yg bermasalah saat berhubungan dengan dukungan mazhab. Berapa banyak orang dihukum hanya karena berbeda dengan ulama formal yg didukung penguasa, atau ulama mayoritas yang didukung massa? Dan Luar biasanya juga, MUI merekomendasikan pada Rapat Kerja Nasional pada tahun 1404 H/1984 M, dan baru sekarang Tim Penulis merasa mewakili MUI untuk mengeluarkan buku panduannya yang dikerjakan setelah 30 tahun kemudian. Jadi, selama 30 tahun umat terombang ambing tanpa petunjuk dan panduan. 30 tahun yang lalu ketika orde baru demikian kuatnya, MUI menfatwakan untuk mewaspadai masuknya faham syiah—bukan menyesatkan syiah—yang disatu sisi dianggap akan mengeksport ideologis revolusi Iran, dan ideologi revolusi itu tentu saja dianggap berbahaya oleh negara yg dikuasai para diktator. Jadi MUI pada 1984 hanya bervisi untuk mewaspadai, tetapi tim penulis buku ini bervisi menyesatkan atau mungkin kalau bisa mengkafirkan syiah.

——————

  • TP menulis : “Hadirnya buku panduan ini merupakan wujud dari tanggungjawab dan sikap tegas MUI itu, dengan harapan umat islam Indonesia mengenal syiah dengan benar dan kemudian mewaspadai serta menjauhi dakwah mereka, karena dalam pandangan MUI faham syiah itu menyimpang dari ajaran Islam, dan dapat menyesatkan umat… Untuk itu MUI berkewajiban untuk memagari dan mengayomi umat agar mereka terhindar dari upaya-upaya penyesatan dan penyimpangan di dalam memahami dan mengamalkan ajaran agama.” (hal. 4)  

Tanggapan

#CR : Inilah apa yang saya sebut di awal, preventif berubah menjadi propokatif, retorik dan destruktif. MUI sendiri belum pernah mengeluarkan fatwa menyesatkan syiah, tetapi buku ini seolah-olah membawa nama MUI atas kesesatan syiah..!? Ini salah satu yang harus diwaspadai dan penyimpangan buku ini. ternyata Visi MUI berbeda dengan Visi para penulis buku ini. Kalau memang mau mengenalkan syiah, maka berlaku adillah. Kenalkanlah dalil-dalil mereka, bukan langsung penilaian “menyimpangnya” saja. Kalau mau mengenalkan syiah undang dan hadirkanlah representasi mereka untuk berbicara dan menjelaskan tentang syiah. Dan alangkah arifnya jika buku ini menjelaskan bagaimana sikap saling mengormati dan menghargai di antara umat Islam yang berbeda mazhabnya, dan silahkan setiap orang untuk menjalankan keyakinannya masing-masing, tanpa harus merasa risih dengan perbedaan, sebab perbedaan adalah rahmat Allah swt bagi semesta. Adapun soal konflik, di negara ini, sering terjadi konflik karena pragmatisme politik bukan karena keagamaan. Dan pragmatisme politik itulah yang sering menunggang di belakang ranah agama. Karena itu, konflik sunni dan syiah boleh jadi lebih didominasi kepentingan pragmatis dari pada keagamaan…….(bersambung)

——————-

 

MENGENAL DAN MEWASPADAI PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN TENTANG SYIAH (bag 1)

MENGENAL DAN MEWASPADAI

PENYIMPANGAN BUKU PANDUAN TENTANG SYIAH

(Bedah Buku “Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Syiah di Indonesia” ) 

Oleh : Candiki Repantu

Bismillahirrahmanirrahim

Allahumma shalli ‘ala Muhammad wa aali Muhammad

PEMBUKA

Tulisan ini dibuat untuk menanggapi buku yang berjudul Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Syiah di Indonesiayang diterbitkan oleh penerbit Alqalam yang dieditori oleh Prof. Dr. Hasan Baharun. Tanggapan ini sebagai niat baik untuk konfirmasi dan informasi karena terdapat penyimpangan-penyimpangan yang fatal dalam buku tersebut. Perlu diketahui, syiah yang dimaksud dalam tulisan ini adalah syiah imamiyah itsna asyariyah, yaitu syiah yang meyakini ada 12 imam setelah Rasul saaw yakni Imam Ali hingga Imam Mahdi. Terkadang disebut juga mazhab Ja’fari atau mazhab Ahlul Bait. Saya tidak mengulas syiah lainnya, karena pada dasarnya buku Panduan MUI”—meskipun masih diragukan benarkah diterbitkan oleh MUI secara resmi—mengarahkan tulisannya kepada syiah imamiyah ini, hal ini dibuktikan dengan membawa-bawa negara Iran sebagai “pengekspor” syiah tersebut, dan semua orang tahu Iran adalah satu-satunya negara yang menjadikan syiah imamiyah itsna asyariyah sebagai landasan negaranya. Selain itu, di Indonesia juga yang umumnya berkembang adalah syiah imamiyah ini.

Beberapa tahun yang lalu saya juga pernah diminta dalam suatu diskusi untuk membedah buku yang menghujat syiah yaitu karya seseorang yang mengaku bernama Husain al-Musawi yang menulis buku “Mengapa Aku Keluar dari Syiah”. Saya menyebut beberapa hal penting kehadiran buku tersebut, dan tampaknya, poin-poin itu masih relevan dengan terbitnya buku panduan MUI ini. Saya menyebutkan Kehadiran buku seperti ini memberikan beberapa hal penting.

Pertama, Pada tahap tertentu buku ini menjelaskan pemikiran-pemikiran mazhab syiah, bahkan iklan gratis bagi mazhab syiah. Hanya saja —daripada membahas secara ilmiah—, buku ini secara sengaja mengumpulkan sisi-sisi negatif mazhab syiah. Hal ini sudah terlihat sejak dari judulnya “Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Mazhab Syiah”. Tapi, secara positif, kita bisa berbaik sangka, bahwa buku ini ingin menjelaskan adanya mazhab syiah yang menyimpang dan ada yang tidak menyimpang, dan kita mewaspadai yang menyimpang tersebut. (Tapi nanti kita akan melihat ternyata buku ini juga berisi penyimpangan-peyimpangan)

Kedua, Buku ini pada tahap tertentu telah menciptakan sentimen kemazhaban dari kedua belah pihak (sunni dan syiah) yang dapat merusak persatuan kaum muslimin dalam bingkai berbeda-beda tetapi tetap satu juga. Semoga tidak terjdi konflik sektarian yang meluas di Indonesia. Karena itu, buku ini mengingatkan orang syiah –dan pada tahap tertentu juga orang-orang sunni— untuk lebih waspada karena bisa saja buku ini digunakan oleh pihak-pihak tertentu untuk menghalangi bagi terjadinya pendekatan antar mazhab dan persatuan kekuatan kaum muslimin.

Ketiga, buku ini meningkatkan ketegangan hubungan antar umat seagama yang seharusnya dipupuk terlebih disaat Islam dipojokkan dengan beragam isu konflik yang berdampak internasional seperti isu terorisme. Sebagai tambahan,..

Keempat, buku ini dalam tataran tertentu semakin memperkuat “perjuangan” kelompok takfiri transnasional (kelompok yang suka mengkafirkan dan menyesatkan kelompok lain) yang mulai banyak merebak di Indonesia, bahkan tidak jarang disertai dengan kekerasan dan anarkisme. Kelompok inilah yang sebenarnya harus diwaspadai.

Kelima, buku ini hadir mendekati pesta politik Indonesia yakni pemilu, yang tentu saja umat Islam akan turut andil besar dalam mensukseskannya. Tak pelak isu sentimen kemazhaban, juga merebak di tengah-tengah komoditas politik, karena boleh saja banyak juga para penganut mazhab yg berbeda maju menjadi calon-calon politikus papan atas. Dan biasanya konflik muncul lebih cenderung karena politisasi ini. Saya yakin MUI tidak berniat untuk  memecah belah umat, tetapi siapa yang bisa menjamin bahwa karya ilmiah ini tidak digunakan oleh sekelompok orang untuk kepentingan golongannya, partainya, atau kelompoknya.

Dengan memperhatikan kelima poin itu, maka saya berusaha semaksimal mungkin mengulas dan memahaminya untuk memberikan informasi dan tanggapan yang memadai. Namun, tentu saja tanggapan saya ini bukanlah tanggapan resmi mazhab syiah. ini hanya tanggapan dan bedah buku yang saya susun sepintas lalu, untuk diskusi dan bedah buku tersebut. Dan hanya sebagai wujud partisipasi dalam munazharah intelektual dan sumbangsih informasi dalam bentuk tulisan. Untuk mempermudah bacaan, maka tulisan ini di susun secara berseri sesuai tema yang saya pandang layak untuk di bedah dan mungkin tidak mencakup semua temanya, sesuai dengan format diskusi dan bedah buku. Semoga bermanfaat bagi kawan-kawan ahlussunnah dan juga syiah dalam mengukuhkan persaudaraannya dengan saling memahami melalui informasi yang memadai.

 

IDENTITAS BUKU

Buku yang ingin saya bedah saat ini berjudul Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Syiah di Indonesia”. Buku ini diterbitkan sekitar bulan september/oktober tahun 2013, oleh penerbit Al-Qalam, suatu penerbit di bawah kelompok Gema Insani Jakarta. Buku kecil yang hanya setebal 120 halaman ini (sudah termasuk pengantar penerbit, pengantar penulis, daftar isi dan daftar pustaka), cukup bergengsi karena di tulis oleh Tim Penulis yang terdiri para ulama dan intelektual serta akademisi yang berkiprah di MUI Pusat, yaitu : DR (H.C) K.H. Ma’ruf Amin; Prof. Dr. Yunahar Ilyas, MA; Drs. H. Ichwan Syam; dan Dr. Amirsyah T, MA. Dan untuk menambah dayanya, buku ini di editori oleh Prof. DR. Hasan Baharun, yang dianggap sebagai editor ahli tentang syiah karena pernah menulis buku kecil saku yang berjudul “201 Tanya Jawab Syiah”, (maaf! saya menyebutnya buku kecil karena sebelum Prof. Baharun menerbitkan bukunya, seorang ulama syiah Prof. Ali Kurani pernah menulis berjilid-jilid buku tentang 1000 soal dan bantahan tentang syiah, yang berjudul Alfu as-Sual wa al-Isykal ‘ala Mukhalifin li Ahli al-Bait at-Thahirin).  

Selain Daftar Isi, Pengantar Penerbit, Pengantar Penulis, dan sambutan Dewan Pimpinan MUI, buku ini terdiri dari lima bab, sbb : Bab I : Pendahuluan; Bab II : Sejarah Syiah; Bab III : Penyimpangan Ajaran Syiah; Bab IV : Pergerakan Syiah di Indonesia; dan Bab V : Sikap dan Respon Majelis Ulama Indonesia. Bagian akhir ditutup dengan lampiran “Fatwa dan Pernyataan Ulama Indonesia Tentang Hakikat dan Bahaya Syiah” dan Daftar Pustaka…

(bersambung)

 

SAINS, KEKUASAAN, DAN MORALITAS : MENCARI ALTERNATIF PARADIGMA

DINAMIKA SAINS, KEKUASAAN, DAN MORALITAS
MENCARI ALTERNATIF PARADIGMA
Oleh : Candiki Repantu

PENDAHULUAN

“Dalam pandangan saya, sains menawarkan jalan yang lebih pasti menuju Tuhan ketimbang agama. Benar atau salah, fakta bahwa sains benar-benar maju ke titik di mana apa yang sebelumnya merupakan pertanyaan-pertanyaan religius dapat ditangani sendiri secara serius, mengindikasikan konsekuensi-konsekuensi fisika baru yang merentang jauh.” (Davies, 2002: v)

Ungkapan Paul Davies di atas telah mewakili juru bicara sains abad ini, dimana sains dianggap menjadi ukuran satu-satunya kehidupan manusia saat ini. Apa yang dinilai sains sebagai benar, maka diterimalah hal itu oleh manusia, dan yang dinilai sains sebagai mitos maka dipercaya manusia sebagai mitos pula. Sains bukan hanya telah menjadi kendali pikiran, tetapi juga pengontrol perilaku manusia. Sains menjadikan para saintis sebagai pemandu utama manusia menuju kebahagiaan dibandingkan para saint (santo/orang suci). Singkatnya sains telah menjadi paradigma dan ideologi abad ini.

Posisi sains yang begitu sentral saat ini didukung pula oleh perkembangan teknologi sebagai sisi praktisnya. Hal ini membuat takjub sebagaian orang, tetapi membuat khawatir pula sebagain lainnya. Bagi yang takjub, sains dan teknologi adalah puncak kreativitas manusia dalam menaklukkan alam, sedangkan bagi yang khawatir sains dan teknologi juga akan merusak manusia dan alam semesta. Bagi yang takjub sains dan teknologi akan memberikan berkah, tetapi bagi yang khawatir sains dan teknologi berpotensi mendatangkan bencana. Bagi para ilmuan sains dan teknolgi membantu manusia mengatasi penyakit-penyakit yang ada, tetapi bagi yang khawatir sains dan teknologi juga akan mendatangkan penyakit-penyakit baru yang lebih berbahaya. Bagi yang takjub, sains dan teknologi memudahkan manusia dalam bekerja, tetapi juga mengancam pengangguran dimana-mana. Sains dan teknologi telah menciptakan mesin-mesin raksasa yang mengolah alam untuk kepentingan manusia, tetapi juga telah mengakibatkan manusia menjadi mesin-mesin mekanis yang kehilangan sisi terdalam kemanusiaannya yakni moralitas (etika).

Tidak hanya sampai di situ, sains yang mendapat kehormatan menjadi pangeran abad ini, ternyata tidak menemukan kebebasan yang dibanggakannya. Sebab ternyata sains tetap tak mampu menembus kekuasaan politik dunia. Para pengambil kebijakan saat ini, ternyata bukanlah para saintis, tetapi para politisi. Dalam kondisi ini, sains menjadi pelayan politik, yang akhirnya sains sebagai sarana untuk mengambil dan mempertahankan kekuasaan. Karena kekuasaan di dunia ini tak selamanya dipegang oleh manusia-manusia bijak, maka penggunaan sains yang destruktif menjadi ancaman serius kemanusiaan. Karena itu, tidak hanya sains dan kekuasan, kepribadian para penguasa juga hal penting untuk mendapat perhatian serius agar peradaban dunia mengarah pada progresifitas yang menjanjikan. Untuk itulah memperhatikan dinamika sain, kekuasaan dan moralitas menjadi agenda utama manusia abad ini.

MENCARI ALTERNATIF PARADIGMA SAINS MODERN

Konon, seorang pasien rumah sakit jiwa mengadu kepada dokternya, “Dokter, saya sudah mati!” Dokter berusaha meyakinkannya bahwa ia masih masih hidup, tetapi selalu gagal. Maka dengan hampir putus asa, dokter itu berkata, “Baiklah, orang mati tidak mengeluarkan darahkan?” Pasien itu mengangguk, “Benar, orang mati tidak berdarah”. Pada saat itu, dengan cepat dokter menusukkan jarum ke jari pasien. Ketika darah menetes pasien itu berkata, “Ok Dok, saya keliru, orang mati ternyata berdarah.” Apapun yang terjadi akhirnya diletakkan pada bingkai paradigma awal: Ia sudah mati.

Cerita di atas menunjukkan bahwa cara kita memandang sesuatu bergantung pada paradigma yang mendasarinya, sehingga apapun yang terjadi akan diletakkan orang dalam paradigma yang diyakininya. (Rakhmat, 2003: 12)
Paradigma menjadi populer dengan didengungkan oleh Thomas Kuhn pada tahun 1970 melalui karyanya yang cemerlang The Structure of Scientific Revolutions. Dalam karyanya ini dia telah mendeskripsikan berbagai makna paradigma. Yang menarik adalah temuannya yang mengemukakan bahwa analisis sains mendasarkan diri pada paradigma yang dianut seorang saintis, sehingga dapat terjadi perbedaan para saintis dalam kajian risetnya dikarenakan perbedaan paradigma yang dianut. (Kuhn, 1989: 108-109)

Paradigma adalah asumsi-asumsi filosofis yang mendasari suatu bidang peradaban seperti misalnya sains dan teknologi. Dalam sains, paradigma berarti asumsi-asumsi filosofis yang diyakini ilmuan secara umum dalam usaha mengkaji sesuatu. Karena dikatakan sebagai asumsi-asumsi filosofis maka ia mengandung asumsi metafisis, ontologis, epistemologis, aksiologis, visi, bahkan sistem nilai.

Fritjop Chapra menyebutkan bahwa sains modern menganut paradigma mekanistik-positivisme Cartesian-Newtonian yang memisahkan antara pikiran dan materi sehingga membawa kita pada pandangan alam semesta sebagai sebuah sistem mekanis yang terdiri dari benda-benda yang terpisah, yang nantinya bisa direduksi menjadi balok-balok bangunan materi pokok yang sifat-sifat dan interaksinya dianggap sangat menentukan semua fenomena alam. Pandangan alam semesta Cartesian semacam ini kemudian dikembangkan lebih jauh hingga pada organisme hidup, yang dianggap sebagai mesin yang dibangun atas bagian-bagian yang terpisah. Kita akan melihat bahwa konsep dunia mekanis semacam ini masih menjadi dasar bagi sebagian besar ilmu kita dan tetap memiliki pengaruh yang luar biasa pada banyak aspek kehidupan kita. Konsep ini telah menimbulkan pemisahan yang begitu terkenal dalam disiplin akademik dan sistem pemerintahan kita dan telah berfungsi sebagai dasar pemikiran untuk memperlakukan lingkungan alam seolah-olah terdiri dari bagian-bagian yang terpisah untuk dieksploitasi oleh berbagai kelompok yang berkepentingan. (Chapra, 2007: 27-28)

Dalam bukunya Pradigma Holistik (2003) Husain Heriyanto, menganalisis bahwa sains modern didasarkan pada paradigma tertentu yang disebut “Paradigma Cartesian-Newtonian.” Paradigma ini memiliki enam asumsi, yakni:

  1. Subjektivisme-antroposentik: sebuah kesadaran subjektif yang meyakini manusia sebagai pusat dunia
  2. Dualisme: dikotomi antara subjek dan objek, manusia dan alam, dengan menempatkan subjek/manusia sebagai yang superior
  3. Mekanistik deterministik: alam merupakan mesin raksasa yang bekerja secara mekanis, tak bernyawa dan statis serta telah dikondisikan seluruhnya oleh sistem yang telah pasti secara alamiah
  4. Reduksionisme-Atomistik: kepercayaan bahwa keseluruhan dapat dipahami secara sempurna dengan menganalisis bagian-bagiannya, dan segalanya itu adalah unsur atom-atom
  5. Instrumentalisme: Kebenaran mesti diukur secara kuantitatif dan sejauh mana ia dapat digunakan untuk kepentingan material dan praktis
  6. Materialisme-Saintisme: materilah yang merupakan yang riil, dan alam merupakan dunia materi yang mandiri tanpa sebab atau kendali supranatural dan yang dapat menjelaskan alam semesta secara memuaskan hanyalah sains.

Apa implikasi dari paradigma “Cartesian-Newtonian” di atas? Secara positif paradigma ini berhasil mengembangkan sains dan teknologi yang memudahkan kehidupan manusia. Namun, di lain sisi mereduksi kompleksitas dan kekayaan kehidupan manusia itu sendiri. Pandangannya yang mekanistik terhadap alam telah melahirkan kemerosotan kualitas lingkungan seperti pencemaran udara, air, dan tanah serta masalah kesehatan yang mengancam balik kehidupan manusia. Paradigma ini juga cenderung memperlakukan manusia dan sistem sosial seperti mesin besar yang diatur menurut hukum-hukum objektif, mekanis, deterministik, linier, dan materialistik. Pandangan dunia inilah yang melahirkan berbagai krisis global yang disebut oleh Chapra sebagai “penyakit-penyakit peradaban”. (lihat Chapra, 2007: 7)

Begitu pula, paradigma sains modern ini telah memberikan berkah yang melimpah, kemudahan materi, dan memperluas cakrawala pikiran. Namun, ia juga mendatangkan kegelisahan jiwa yang hebat, dan hilangnya perhatian kita secara bertahap pada pedoman spiritual dan etika—kebenaran, kehormatan, dan keadilan—yang telah menjadi benteng kokoh setiap peradaban besar masa lalu. Sekarang ini, hal-hal absolut tampaknya menjadi impian yang tidak bisa terwujud. Saat kita sekarang ini adalah sebuah dunia relativis yang baru dan asing. Penting bagi kita menemukan suatu pengganti yang bermakna bagi kesadaran kita akan makna yang telah hilang.” (Walters. 2003: 1)

Bahkan Paul Davies seorang ilmuan yang memuja sains dan mendeskreditkan agama menegaskan bahwa sains mungkin telah mengurangi bencana penyakit dan pengangguran, tetapi ia juga menimbulkan senjata-senjata pemusnah massal yang menakutkan dan menurunkan kualitas hidup secara serius. Dampak sains pada masyarakat industrial telah menjadi rahmat yang campur aduk”. (Davies, 2002: 5) Untuk itu, mengawal sains adalah hal yang mesti dilakukan dengan kesungguhan dan keseriusan yang tinggi.

Ted Peters mengatakan sudah saatnya para teolog bersuara tentang permasalahan etis yang timbul dari krisis lingkungan dan kebutuhan untuk merancang masa depan jangka panjang planet kita. Tantangan ekologis muncul dari krisis ledakan penduduk; proses produksi pertanian dan industri yang menghabiskan sumber daya alam yang tidak bisa diperbaharui sekaligus menyebabkan pencemaran udara, tanah, dan air; semakin melebarnya kesenjangan antara orang kaya dan miskin di seluruh dunia; dan hilangnya rasa tanggungjawab terhadap kesejahteraan generasi mendatang. Teknologi modern banyak bertanggungjawab atas terjadinya krisis ekologi ini dan para teolog bersama dengan kaum moralis sekuler berjuang keras unutk meraih kendali etis atas kekuatan-kekuatan teknologi dan ekonomi, yang jika dibiarkan akan membawa kita kepada kehancuran. (Peters, 2006: 112)

SAINS DAN KEKUASAAN

Merujuk pada analaisis Huston Smith dalam Why Religion Matters, saat memasuki abad modern, mulai terjadi pembunuhan pada agama. Hal itu dilakukan oleh dua raksasa yang berkuasa, yaitu kekuasaan politik (politikisme) dan kekuasaan sains (saintisme) yang tersimpul dalam satu ideologi modern yakni sekularisme. Sains— dalam balutan sekularisme berubah menjadi saintisme— berdiri atas nama metode ilmiah, yang menggantikan posisi wahyu sebagai jalan menuju pengetahuan. Secara konseptual, itu membentuk pandangan dunia ilmiah, sementara teknologinya membentuk dunia modern. Sebagai akibatnya, agama dipinggirkan. Dalam dimensi intelektual, sains tidak memberikan tempat bagi wahyu sebagai sumber pengetahuan, dan ketika kaum modernis cenderung berpikir ala sains dalam soal kebenaran, kepercayaan kepada wahyu semakin hilang. Sedangkan secara politik (politikisme), transportasi dan perpindahan penduduk yang lebih mudah memperkenalkan gejala baru yaitu pluralisme kultural. Hasilnya, lagi-lagi penyingkiran agama dari kehidupan publik, karena agama membeda-bedakan, sementara politik justru mau mengupayakan landasan bersama yang dapat menengahi perbedaan-perbedaan warganya. (Smith, 2003: 186-187).

Saintisme telah mengobarkan peperangan melawan agama, dengan menyatakan kemenangan mutlaknya terhadap kekuatan takhayul, dogma, dan ilmu pengetahuan semu. Saintisme adalah sebuah ideologi yang dibangun berdasar pada sebuah asumsi bahwa ilmu bisa memberikan pengetahuan mengenai segala sesuatu yang ingin kita ketahui. Hanya ada satu realitas, yaitu yang alami, dan ilmu pengetahuan memonopoli pengetahuan kita tentang alam. Maka saintisme adalah sebuah agama sekuler. (Peters, 2006: 102) Hal ini juga dinyatakan oleh Paus Yohanes Paulus II yang menulis di dalam Fides et Ratio bahwa saintisme adalah sebuah pengertian filosofis yang menolak mengakui keabsahan bentuk-bentuk pengetahuan yang berada di luar ilmu-ilmu positif; paham ini mengasingkan pengetahuan-pengtahuan religius, teologis, etis, dan estetis dalam wilayah fantasi saja. (Peters, 2006: 421)

Banyak para ahli membuktikan bahwa sains dan teknologi tidak bersifat netral. Tetapi, sebagian besar ilmuwan saat ini meyakini netralitas sains. Karena sains merupakan suatu upaya yang bebas nilai, maka perbedaan antara pelbagai tradisi ilmiah, sepenuhnya timbul pada tingkat justifikasi, bukan pada tingkat eksperimen dan cara kerja. Jadi, ketika seorang saintis, baik Muslim, Kristen, Hindu, atau ateis mengamati komponen kimiawi mineral, mereka akan melihat sesuatu yang sama, bekerja pada perangkat elemen yang sama, menurut perangkat kondisi yang sama, dan akan sampai pada kesimpulan yang sama. Aplikasi praktis temuan-temuan ini pada berbagai bidang dan teknologilah yang membuat perbedaan. (Kalin, dalam Peters, 2006: 78)

Seperti halnya ilmu pengetahuan, teknologi juga bersifat netral, kata Henry Steele Commager (dalam Lapham, 1989: 27). Manusialah yang menerapkannya, dan manusialah yang bertanggungjawab atas teknologi—manusia yang bekerja sendiri, atau melalui perusahaan atau pemerintah. Teknologi merupakan sarana utama untuk kemajuan, atau bagi kematian, begitu manusia telah memilih menggunakannya. Kita tidak punya pilihan selain mengendalikan teknologi. Jika kita tiak mengendalikannya, maka teknologi akan menguasai kita.

Jadi, sekalipun kita sepakat ilmu pengetahuan dan teknologi bersifat netral dan bebas nilai, maka kita harus tetap memperhitungkannya disaat mempergunakannya dalam kehidupan ini. Sebab, sifat netralnya tersebut membuat sains dan teknologi bisa digunakan oleh siapa saja, dan untuk apa saja, kebaikan atau keburukan. Ini berarti, sains dan teknologi sangat bergantung pada sifat manusia yang menggunakannya. Jika manusianya berpegang pada nilai-nilai mulia, maka sains dan teknologi akan berjalan menuju arah kemajuan peradaban dan kesejahteraan manusia. Inilah diantara sisi positifnya.

Namun jika sains dan teknologi dikuasai oleh para manusia-manusia rakus dan haus kekauasaan maka ianya akan menjadi alat politisasi untuk melestarikan kekuasaanya yang merusak. Misalnya, teknologi nuklir. Teknologi merupakan hasil kemajuan sains dalam analisanya terhadap semesta. Krisis energi yang dialami manusia, bisa teratasi dengan adanya energi nuklir. Inilah diantara manfaat positifnya. Namun, tatkala manusia mengambil keputusan untuk memanfaatkan teknologi nuklir guna memmenuhi kebutuhan-kebutuhan mendesak kehidupannya, para penguasa dunia yang haus kekuasaan memaksa para ilmuan untuk membuat bom nuklir. Bom-bom nuklir ini berada di tangan orang-orang yang haus kekuasan. Dengan bom itu, ia mengancam dan menakut-nakuti siapa saja yang hendak menghirup udara kebebasan. Di sini, kemampuan manusia untuk mencipta telah menjadi tawanan orang-orang yang haus kekuasaan. Pada titik ini, ilmu dan teknologi tak mendapatkan kebebasannya. (Muthahari, 1996: 33)

Murtadha Muthahhari (1996: 34) menggambarkan kondisi sains sebagai alat kekuasaan, sebagai berikut :
“Sekiranya Anda memperhatikan dengan teliti, niscaya Anda mengetahui bahwa seandainya ada seorang ilmuan menemukan sesuatu yang baru atau seorang ahli psikologi mahir, maka kekuatan politik yang berkuasa akan segera berusaha mendapatkan dan memaksanya untuk bekerja demi kepentingan mereka. Tidak ada pilihan lain bagi sang ilmuan itu. Mungkin contoh yang paling tepat dalam hal ini adalah para ilmuan ahli nuklir. Di manapun di dunia ini, jika ada seorang ilmuan ahli nuklir terkemuka ditemukan, maka kekuatan politik dunia akan segera mendatangi dan menawannya agar dia menyerahkan pengetahuannya kepada mereka atau terkadang dengan maksud agar pihak musuh tidak bisa memanfaatkannya. Kekuatan politik itu memberikan suatu program kepada sang ilmuan, dan mereka meminta kepadanya untuk bekerja sesuai dengan program mereka. Ia tidak boleh keluar atau menyimpang dari program yang telah ditetapkan. Bahkan ia tak punya hak hidup kecuali menekuni program itu. Mereka kehilangan kebebasan. Inilah mengapa bisa kita katakan bahwa saat ini adalah masa ilmu pengetahuan yang terpenjara. Terpenjara oleh kekuasaan dan kekuatan yang memerintah umat manusia. Abad ini adalah abad di mana ilmuan dan ilmu pengetahuan dijadikan alat bagi mencapai cita-cita para penguasa”.

“Dari sini kita memahami bahwa di samping mempunyai kemajuan dan perkembangan, manusia juga mempunyai kemungkinan untuk menyimpang. Para guru akhlak/etika telah memberitahukan kepada kita sejak berabad-abad yang lalu tentang hal ini. Mereka mengingatkan bahwa ilmu pengetahuan yang dikuasai seseorang tidak menunjukkan bahwa ia akan menggunakannya demi kepentingan dan kesejahteraan umat manusia. Sebab, mungkin saja. Ada seorang berilmu yang memanfaatkan ilmunya demi kepentingan syahwatnya. Atau kerja keras para ilmuan dalam bidang pengetahuan dan teknologi dieksploitasi oleh sekelompok orang untuk maksud-maksud kejahatan dan ambisi kekuasaan.”

 

Gambaran Muthahhari di atas menunjukkan dinamika antara sains dan kekuasan, dimana pada saat ini kekuasan mendominasi sains. Kekuasaan menjadi raja, sedangkan sains menjadi panglima. Betapa banyak kekuasaan yang ditegakkan di atas kekuatan sains. Negara adidaya di dunia tidak hanya dinilai dari kekuatan senjata, tetapi juga dari kekuatan sains. Perlombaan senjata antara Amerika dan Rusia untuk saling mengentarkan musuh-musuhnya, juga di nilai sebagai perlombaan para ilmuwan dalam meningkatkan kualitas pengetahuan mereka. Beragam penemuan dan penelitian yang dilakukan disponsori oleh elit-elit pengusaha atau elit penguasa. Dan tentunya kedua elit ini lebih memperhatikan sisi ekonomi dan kekuasaan mereka dalam mendukung aktivitas saintis. Karena itulah, sains sebagai pelayan kekuasaan memang telah menjadi fenomena abad ini.
Itulah mengapa sejak masa Yunani hingga saat ini para filosof melihat bahwa kekuasaan tidaklah layak berada di tangan para individu yang dikendalikan oleh nafsu syahwatnya. Kesejahteraan hanya akan terjadi, jika para intelektual menjadi pemegang dan pengendali kekuasaan (Aristokrasi). Dalam ungkapan Plato, “dunia tidak akan melihat kebahagiaan, kecuali bila orang-orang ahli ilmu dan hikmah menjadi penguasa, dan para penguasa menjadi orang ahli hikmah dan ilmu pengetahuan. Selama para ahli hikmah dan pengetahuan berada pada satu tingkatan, dan para penguasa berada pada tingkatan lain, maka selama itu pula kebahagiaan tidak akan dapat dirasakan oleh dunia.” (Muthahari, 1996: 37)

Manusia dikatakan sebagai makhluk berakal dan dengan akallah manusia beragama dan berpengetahuan. Karena itu, sains sebagai hasil penalaran akal tidak layak digunakan sebagai penolak keagamaan, begitupula agama yang disimpulkan dengan argumentasi-argumentasi rasional mustahil menafikan ilmu pengetahuan.

Demikian juga terhadap dunia politis, manusia merupakan makhluk terbaik hasil kreasi Tuhan, dijadikan sebagai pengemban amanah untuk memakmurkan jagat raya. Kemakmuran hanya didapatkan dengan sistem amanah bukan kekuasaan. Amanah ini didasarkan pada kepercayaan dan tanggung jawab, sedangkan kekuasaan diazaskan dengan kepemilikan dan kebebasan. Karenanya, pengelolaan semesta dengan amanah akan menghasilkan pemeliharaan yang sesuai dengan karakteristik alam semesta, sedangkan pengelolaan berdasarkan kekuasaan dan kepemilikan hanya akan memberlakukan alam sesuai dengan keinginan dan kesenangan. Sebab itu, politik yang amanah akan menjadikan kekuasaan sebagai sarana menuju kemaslahatan jagat raya termasuk mengantarkan manusia pada kesempurnaannya.

Secara jujur mesti diakui bahwa manusia mengharapkan kesempurnaan diri. Dengan fitrah ini, manusia mencari sarana untuk mencapai hasrat kesempurnaan tersebut. Apa sarana tersebut? sains etika atau kekuasaan (politik)? Jawaban idealnya bukanlah salah satunya, melainkan ketiganya. Kalau begitu, konsekuensi semestinya dari fitrah kesempurnaan adalah keterpaduan sains, etika dan kekuasaan. Artinya semakin orang berpengatahuan maka semakin baik pula dirinya, sehingga ia menggunakan kekuasaan dengan dasar keadilan.

SAINS DAN MORALITAS

Ketika seorang ilmuwan menemukan teori gelombang dan cahaya sehingga bisa membuat alat merekan gambar dan suara. Dengan temuan ini, manusia bisa merekam berbagai kegiatan manusia, mulai dari pelajaran sampai acara keluarga, sehingga manusia mendapatkan banyak manfaat untuk mengembangkan kehidupannya. Namun kemudian, alat itu juga bisa digunakan untuk memuaskan hasrat nafsu manusia dengan menampilkan gambar-gambar dan film-film cabul yang banyak memberikan keuntungan ekonomis tetapi merusak jiwa dan kehidupan masyarakat. Apa yang kita harapkan dilakukan oleh sang ilmuwan itu? Dalam kondisi ini, kita dihadapkan pada persoalan moral (etika).

Jika sains berpijakan pada fenomena alam, maka moral berdasar pada kebijakan manusia. Sains membawa kita pada beragam penemuan, sedangkan moral mengarahkan kita dalam mengunakan penemuan-penemuan tersebut. Sains membicarakan salah dan benar, maka moral membahas baik dan buruk. Sains bekerja melalui data-data ilmiah, maka moral mengabdi dalam perbuatan-perbuatan amaliyah (baik). Karena itu, sains dan moralitas adalah dua hal yang tak boleh dipisahkan. Memisahkan sains dan moralitas, sama dengan memisahkan manusia dari kemanusiaannya. Sebab berkah dan kutuk yang diberikan sains kepada kita, tergantung pada sendi-sendi moralitas yang kita pegang. Sebagaimana disebutkan oleh Walters bahwa sains adalah pemberi begitu banyak berkah, juga mendatangkan apa yang mungkin menjadi ujian terbesar yang pernah dihadapi umat manusia. Masalahnya bukan apakah kemajuan ilmu pengetahuan akan menjadi sebab kehancuran manusia. Tetapi, yang dipertaruhkan adalah kemampuan kita untuk menyeimbangkan prestasi lahiriah dengan pencerahan batiniah (spiritual). (Walters, 2003: 4)

Namun, yang menimpa dunia kita saat ini adalah kehampaan nilai-nilai moralitas. Penganggungan ekstrim pada kebebasan ilmiah mengubah manusia menjadi ‘binatang-binatang yang berilmu,” yang hidup dalam kepalsuan dan keterasingan. Jika awalnya kita merasa terasing dari alam semesta, kini kita telah merasa terasing pula dari kemanusiaan kita sendiri. Hal ini telah mendatangkan beragam krisis. J. Donald Walters (2003: 3)dengan baik melukiskan hal ini :
“Kita sekarang ini hidup di zaman krisis. Tanda-tandanya dapat dilihat di mana-mana: dalam pertentangan global yang kuat dari ideologi-ideologi sosial yang tak sepaham; dalam kebingungan spiritual yang dipicu oleh pengetahuan modern; dalam tantangan terhadap konsep-konsep moral kuno tentang amoralitas yang sinis dan terus berkembang; dalam pola hidup serba cepat dan kacau yang sungguh-sungguh menyerang kesehatan jiwa kita. Kita berbicara tentang perdamaian, meskipun tahu dalam hati bahwa perdamaian bukanlah hasil dari kegelisahan, ketakutan, dan keraguan. Kita berbicara tentang kemakmuran, namun menyeret diri kita sendiri ke dalam utang yang mencemaskan. Kita meneriakkan ‘kemerdekaan’, namun menyamakan cita-cita ini dengan kebebasan orang lain untuk menjadi persis seperti diri kita sendiri. Kita memuji-muji persamaan hak, meskipun kata itu sering kali dibuat menjadi hukuman bagi keunggulan, dan ‘kebersamaan’ menjadi slogan yang membelenggu inisiatif.”

 

Kemudian Walters menunjukkan sikap optimismenya dengan mengungkapkan :
“Namun demikian, dari sudut pandang manusia, mungkin di sini ada harapan untuk menemukan nilai-nilai yang tetap, dan oleh karena itu mengalahkan pandangan menyedihkan dari ilmu pengetahuan bahwa nilai-nilai itu tidak ada. Dari sudut pandang kita, bagaimanapun juga, ada hal-hal seperti kerjasama, kehormatan, dan kejujuran. Ada juga kualitas-kualitas yang berlawanan, ketidaksetiaan, kelemahan karakter, dan ketidakjujuran, yang merupakan sifat-sifat yang (kita asumsikan) tidak disetujui semua orang. (Walters, 2003: 8)

Krisis yang melanda dunia ini dipandang sebagai implikasi dari sekularisme. Sekularisme telah memisahkan jasad dan ruh, materi dan immateri. Sekularisme juga telah memisahkan rasio dan iman, sains dan moral. Bagaimana proses sekularisasi ini berjalan. Huston Smith menyebutkan proses sekularisasi ini dilakukan oleh sains dan teknologi dengan agennya adalah universitas tempat para ilmuwan bekerja. Smith menulis :
“Penyebab paling penting sekularisasi itu adalah “teknologisasi” progressif dunia Barat atas nama kemajuan, dan universitas merupakan agen utama proyek itu. Para ilmuwan diperlukan untuk menemukan hukum-hukum baru alam, dan para teknolog diperlukan untuk membuatnya berguna. Setiap orang terlibat, bukan hanya universitas dan ilmuwan, karena sejak kesehatan tubuh sampai oven microwave dan televisi, benda-benda material merupakan piala kehidupan yang paling nyata. Karena itu, tidak ada yang dapat mencegah ledakan sains dan teknologi di kampus-kampus. Kampus secara eksplisit didirikan untuk mengembangkan sisi praktis pendidikan…Para pendatang baru dalam industri pendidikan yang berkembang pesat adalah sekolah-sekolah bisnis dan manjemen….Dalam dunia modern, maraknya sains, teknologi dan sekolah-sekolah bisnis di kampus-kampus merupkan hal yang tak terelakkan, dan dalam dirinya sendiri wajar. Namun, itu mempunyai harganya sendiri. Humaniora dan ilmu-ilmu sosial, yang mengkaji masyarakat, sudah digeser ke pinggir. (Smith, hal. 100-101)

Lebih jauh Huston Smith dalam menyikapi perkembangan Universitas-Universitas di Barat terhadap sains ilmiah menulis sbb :
“Munculnya universitas Amerika pada paruh kedua abad ke-19 membawa revolusi dalam pemahaman kita mengenai kehidupan intelektual. Semangat itu paling tercermin pada universitas-universitas yang mengakomodasi sains dan sekularisme, membebaskan diri dari orientasi religius yang membimbing mereka pada masa lampau, memegang rasa ingin tahu sebagai nilai pada dirinya sendiri, dan memuja rasio sebagai kekuatan penentu dalam kehidupan intelektual…Semangat baru ini kelihatan jelas, khususnya pada kalangan profesionalisme baru, yang menata kembali profesi-profesi lama dan mengembangkan profesi-profesi baru. Kalangan profesionalisme lama mengambil kajian-kajian libreal (humniora) secara serius karena manusia menjadi pusat perhatian mereka. Profesionalisme baru mengkaji benda-benda, dan mengajukan pertanyaan bukan tentang peran ultimat dan tanggungjawab manusia, melainkan tentang apakah X atau Y yang merupakan jalan lebih baik untukmencapai tujuan yang bersifat langsung dan terbatas. Ini bukan prbedaan pada tingkatan, melainkan pada hakikatnya. Dengan mendewakan pengetahuan instrumental dan menjadikannya sebagai pusat, universitas yang marak di mana-mana mengubah panggilan menjadi profesi. Dalam proses itu, tidak hanya fokus pada tujuan dan makna hidup lalu hilang, tetapi juga fokus manusia sebagai manusia karena sudah mereduksi manusia menjadi sekedar instrumen bagi kemajuan pengetahuan duniawi tersebut.” (Smith, 2003: 126-127)

Senada dengan Huston Smith, Jacques Ellul dalam The Technological Society juga melihat ancaman teknologi yang begitu dahsyat saat ini. Ia menyebutkan bahwa teknologi modern semakin otonom, lepas dari pengendalian manusia. Proses teknologi menciptakan kebutuhan yang hanya dapat dipuaskan oleh teknologi. Teknologi membentuk struktur masyarakat sedemikian rupa sehingga masyarakat harus menyesuaikan dirinya dengan perkembangan teknologi. Dengan demikian, telah terjadi adaptasi yang terbalik (reverse adaptation). Padahal niat awal manusia menggunakan teknologi adalah agar ia dapat mengendalikan alam. Kini, manusia malah tunduk kepada teknologi, alam kedua yang ia ciptakan sendiri. (Heriyanto, 2002: 106)

Karena itu menyatupadukan sains dan etika adalah proyek besar abad ini. Di saat dunia dilanda manusia-manusia hedonis yang menyalurkan hasratnya dalam segala bidang, maka sudah selayaknya, moral kembali menduduki fungsi mahkota yang mengarahkan sains dalam kerjanya. Saat jasad dimanjakan oleh kaum materialis, sudah sewajarnya, moral membuktikan ada cinta dan kasih pada sisi terdalam manusia. Saat kebebasan diagungkan oleh kaum liberalis, sudah semestinya moralitas menunjukan bahwa ‘keteraturan’ adalah pilihan sejati manusia. Saat sains membanggakan diri atas beragam penemuannya, maka moral mengingatkannya dalam mengunakannya, sebab terkadang temuan-temuan itu merupakan produk syahwat manusia. Saat sains menjadikan “manusia dituhankan”, maka sudah semestinya moral memandu kita untuk menghadirkan “Tuhan dalam kemanusiaan.”

ALTERNATIF PARADIGMA : SUATU TAWARAN

Jika kita berkeinginan kuat untuk mengawal perkembangan sains maka tidak bisa tidak, kita mesti terlebih dahulu meletakkan paradigma yang utuh dalam barometer dan standard yang benar. Dengan fondasi dan kerangka paradigma inilah sains akan dibangun dengan megah dan unik. Beberapa paradigma yang ingin saya tawarkan pada saat ini adalah :

  1. Teosentris. Ini berarti semesta berpusat pada ketuhanan. Teosentris bukan berarti menafikan kemanusiaan, akan tetapi menjadikan Tuhan sebagai poros aktivitas manusia. Ini juga berarti apa yang dilakukan manusia, diantaranya ilmu pengetahuan bukan saja untuk dirinya sendiri (ilmu untuk ilmu) atau untuk sipencari ilmu (manusia), tetapi juga dalam rangka pengabdian kepada Tuhan.
  2. Keteraturan-Kausalitas. Artinya bahwa peristiwa-peristiwa dan fenomena apapun sebenarnya suatu hal yang padanya berlaku hukum sebab-akibat karenanya proses itu berjalan teratur.
  3. Pluralitas epistemologi. Asumsi ini menegaskan bahwa perolehan pengetahuan, sumber pengetahuan, pengujian pengetahuan, hingga neracanya, bukanlah satu, akan tetapi plural (beragam). Kita mengakui indera, akal, dan juga intuisi. Pada aspek lain sumber pengetahuan bukanlah hanya dalam kitab suci, tapi juga alam semesta yang terbentang, diri manusia itu sendiri, masyarakat, dan berbagai fenomena yang menyertainya.
  4. Pluralitas ontologis. Dengan paradigma ini kita menerima akan kesejatian eksistensi dan memahami bahwa terdapat hal-hal yang terindera (empiris/material) maupun tidak terindera (immaterial). Yang mana eksistensi itu terbentang dari eksistensi tertinggi (the ultimate reality) hingga eksistensi terendah dengan relasi yang tak terputus (gradasi eksistensi). Eksistensi semesta ini terus menerus bergerak untuk memperoleh kesempurnaannya yang sejati.
  5. Objektivitas yang menunjukkan kemungkinan diperolehnya pengetahuan yang benar. Untuk itu, sebaiknya tidak mencampurkan standard ilmu dan nilai sebab akan menghasilkan kerancuan. Ilmu berpijak pada level epistemologis benar dan batil, sedangkan nilai berpijak pada level aksiologis baik atau buruk. Bagi penganut netralitas ilmu ataupun tidak, tetap mesti dibedakan evaluasi antara ilmu dan nilai. Artinya, standard ilmu adalah epistemologi ilmu dan standard nilai adalah nilai. Tidak layak kita mengesampingkan penelitian ilmiah dengan argumen subjektivitas atas nilai sesuatu.
  6. Penalaran filosofis merupakan jembatan antara sains, etika dan agama. Sebuah kemajuan agama dan ilmu tidak akan tercapai tanpa filsafat. Sebab wawasan kemandirian dalam suatu penyelidikan sulit dibentuk, karena tanpa berpikir filosofis keyakinan dan rasa percaya diri akan sulit diwujudkan. Filsafat adalah sebuah model berpikir yang membahas berbagai hal untuk melahirkan temuan-temuan matang dan rumus-rumus tentang realitas yang sangat berguna untuk membangun sebuah kehidupan yang berperadaban. Inilah proyek “menghidupkan kembali pemikiran filosofis”.

 

Untuk mendukung paradigma di atas, maka kita harus menciptakan suasana kondusif dan efektif bagi perkembangan ilmu. Di sini mencakup pembangunan lembaga-lembaga riset, memperbesar anggaran pendidikan/penelitian, memberikan penghargaan yang cukup atas hasil karya seseorang, memberikan kebebasan akademik dalam berpikir dan berpendapat. Kemudian juga, kita perlu membina mentalitas ilmuan agar memiliki nilai-nilai religius dan mentalitas spiritual agar siap menerima nilai kebenaran sains yang mungkin secara relatif berbeda dengan agama.

PENUTUP

Sains, kekuasaan dan moralitas memiliki dinamika yang unik dalam kehidupan manusia. Disatu sisi kita membutuhkannya, tetapi di sisi lain kita mengkhawatirkannya. Kita tak bisa hidup tanpa sain, kekuasaan dan moralitas, tetapi kita juga khawatir, ketiganya akan bertanding daripada bersanding. Untuk itu suatu paradigma alternatif yang bisa memandu ketiganya menuju persandingan yang progressif dalam merajut peradaban dunia yang lebih baik menjadi agenda serius abad ini. Tawaran paradigmatik yang ada dalam tulisan ini tidak lain adalah secuil sumbangan arah dalam langkah besar yang akan ditujunya. Semoga!.

BAHAN BACAAN

Barbour, Ian G. Juru Bicara Tuhan. (Bandung: Mizan, 2003)
Chapra, Fritjop. The Turning Point: Tititk Balik Peradaban. (Yogyakarta: Jejak, 2007)
Davies, Paul. Tuhan, Doktrin dan Rasionalitas. (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2002)
Heriyanto, Husein. Paradigma Holistik (Bandung: Teraju, 2003)
Kuhn, Thomas. Peran Paradigma dalam Revolusi Sains. (Bandung: Rosda, 1989).
Lapham, Lewis H. (ed). Teknologi Canggih dan Kebebasan Manusia. (Jakarta: Obor, 1989)
Muthahhari, Murtadha. Islam dan Tantangan Zaman. (Bandung: Pustaka Hidayah, 1996)
Muthahhari, Murtadha. Manusia dan Alam Semesta. (Jakarta: Lentera, 2003)
Nasr, Syed Hossein. The Heart of Islam. (Bandung: Mizan, 2003)
Peters, Ted. (ed). Tuhan, Alam, Manusia : Perspektif Sains dan Agama. (Bandung: Mizan, 2006)
Rakhmat, Jalaluddin. Psikologi Agama: Sebuah Pengantar. (Bandung: Mizan, 2003)
Smith, Huston. Ajal Agama di Tengah Kedigdayaan Sains (Bandung: Mizan, 2003)
Sardar, Ziauddin. Jihad Intelektual. (Jakarta: Remaja Rosdakarya, 1998)
Walters, J. Donald. Crises in Modern Thought. (Jakarta, gramedia, 2003).

EPISTEMOLOGI DALAM PANDANGAN MURTADHA MUTHAHHARI

EPISTEMOLOGI DALAM PANDANGAN MUTADHA MUTHAHHARI

Oleh: Ja’far Umar , MA


Pendahuluan

Pemikiran filsafat Islam, dalam makna luas, tampaknya memang belum berkembang dengan semestinya di tanah air. Pernyataan ini lahir dengan fakta bahwa belum pernah ada filsuf yang berasal dari warga negara Indonesia. Kalau melirik kembali sejarah bangsa Indonesia, sebenarnya pemikiran filosofis pernah hidup di negeri ini sehingga membuat peradaban Islam Nusantara mencapai titik klimaks. Sebut saja misalnya, pemikiran Hamzah Fanshuri (w. 1600 M), dan muridnya, Syamsuddin As-Sumatrani (w. 1630 M), telah dengan fasih mengembangkan ajaran Gnosis Ibn ‘Arabi (w. 1240 M). Aliran filsafat ‘Arabian’ ini adalah salah satu aliran filsafat terpenting di Dunia Islam. Tema utama dari aliran Gnosis ini adalah wahdatul wujud dan Insan Kamil. Ajaran Gnosis Ibn Arabi ini memadukan visi mistis dan rasional, selain banyak terminologi filsafat yang digunakan dalam aliran ini. Aliran ini berkembang di Nusantara pada abad-abad XVI-XVII M.

Sekaitan dengan itu, berarti pemikiran Hamzah Fanshuri dan para muridnya bisa dikatakan sebagai pemikiran filsafat Islam, meskipun pemikirannya ‘bercampur’ dengan ajaran Gnosis Ibn ‘Arabi. Dalam perspektif lain, banyak ahli memasukkan aliran Gnosis Ibn Arabi sebagai salah satu aliran filsafat Islam terbesar di Dunia Islam. Dengan alasan ini, maka Hamzah Fanshuri bisa dikatakan sebagai salah seorang filsuf Muslim pertama di tanah air. Pelekatan predikat filsuf ini kepada Hamzah Fanshuri tentu bisa memunculkan perdebatan yang panjang. Fakta historis ini membuktikan bahwa pemikiran filsafat Islam pernah mengalami kejayaan ketika negara Indonesia masih terdiri atas kerajaan-kerajaan sekitar abad XVI-XVII M. Sejak penduduk Nusantara dijajah oleh bangsa Eropa, bahkan hingga mereka berhasil meraih kemerdekaannya, pemikiran filsafat Islam semakin hilang dari perederannya, jika tidak ingin mengatakannya mati.

Hingga kini, pemikiran filsafat Islam memang mulai menyinari kembali bumi Indonesia dalam skala terbatas. Namun demikian, prosesnya masih dalam tahap gagasan awal. Sebagai sebuah gagasan awal, penumbuhan kembali pemikiran filsafat di Nusantara masih mengalami problematika serius. Selain minimnya para pakar filsafat Islam dalam arti yang sesungguhnya atau tidak adanya filsuf terkemuka di negeri ini, buku-buku daras filsafat Islam pun masih sangat minim dikarang oleh para pemikir Muslim di kawasan jambrut khatulistiwa ini. Bahkan kuantitas buku-buku filsafat klasik standart masih sangat terbatas, bahkan masih banyak belum diterjemahkan secara besar-besaran.

Dalam kasus terakhir, karya-karya pemikir lokal memang belum ada yang mengulas secara signifikan tentang tema-tema filsafat Islam. Sebagai sebuah bagian dari kajian filsafat Islam, karya-karya tentang epistemologi Islam pun sangat jarang ditemukan di Indonesia. Sekali lagi, karya-karya tentang epistemologi yang ada hanya masih berupa gagasan awal, sehingga harus terus dikembangkan lebih lanjut. Fenomena ini membuat para pelajar filsafat di Indonesia harus menggunakan karya-karya filsuf Muslim benua lain. Tragisnya lagi, tidak sedikit pelajar filsafat di negeri ini menggunakan karya-karya filsuf Barat, yang sebenarnya pandangan mereka memiliki sejumlah prinsip yang berbeda dengan ideologi Islam. Akan tetapi, usaha mereka dalam upaya mempelajari filsafat Islam dari karya pemikir luar itu tetap harus didukung, karena upaya mereka itu bisa dijadikan sebagai batu loncatan tahap awal menuju penumbuh-segaran kembali kajian filsafat Islam di kawasan Nusantara.

Di sinilah letak signifikansi kajian pemikiran Muthahhari tentang epistemologi Islam. Beliau memang belum pernah hadir secara fisik ke Indonesia, namun pemikirannya telah hadir di kawasan ini sejak era 1980-an. Bahkan pemikiran filsafatnya, terutama tentang masalah epistemologi, telah memperkaya khazanah pemikiran filsafat di Indonesia. Tentu saja, kajian ini secara langsung ataupun tidak langsung akan turut memperkaya karya-karya filsafat Islam yang telah ada, terutama karya tentang epistemologi Islam, di Nusantara. Tulisan  ini akan memfokuskan kajiannya kepada pemikiran epistemologi Murtadha Muthahhari.  Sebelum menguraikan pandangannya tentang hal ini, makalah ini akan berupaya memotret biografi tokoh dari negeri Mullah ini.

Sketsa Biografi

Murtadha Muthahhari, begitu nama lengkapnya, lahir 2 Februari 1919 di pojok dusun kecil yang bernama Fariman, propinsi Khurasan, Iran.[1] Nama ayahnya adalah Hujjatul Islam Muhammad Husein Muthahhari, salah seorang ‘ulama besar[2] di kampung halamannya. Keluarganya adalah keluarga Muslim yang menganut mazhab Syi’ah Itsna ‘Asyariyah Ushuliya’. Selain belajar ilmu dasar Islam seperti teologi kepada ayahnya, Muthahhari juga belajar di madrasah Fariman, sebuah madrasah tradisional yang mengajarkan membaca, menulis, juz ‘ammah, dan sastra Arab.[3] Pendidikan dasarnya ini berlangsung hingga beliau berusia sekitar dua belas tahun.

Setelah menamatkan pendidikan dasarnya, Muthahhari langsung berangkat ke Hawzah[4] Mashyad untuk melanjutkan studi religinya pada 1932. Hawzah Masyhad adalah salah satu pusat pendidikan keagamaan Syi’ah, selain Hawzah Qom (Iran); serta Hawzah Najaf dan Karbala di Irak. Di Hawzah Masyhad tersebut, Muthahhari telah menunjukkan kecerdasan dan keseriusan dalam upaya mempelajari ilmu-ilmu Islam.[5] Di sana, beliau juga telah menunjukkan minat besar terhadap filsafat dan Irfan. Selama di Masyhad, beliau banyak terinspirasi oleh kepribadian seorang filsuf Islam tradisional ternama kala itu, Mirza Mehdi Syahidi Razavi.[6]

Pada tahun 1936, Muthahhari meninggalkan Masyhad lalu berangkat ke Hawzah Qom guna melanjutkan studinya. Beliau hijrah ke kota Qom ini dikarenakan oleh beberapa faktor. Pertama, guru yang menjadi curahan perhatiannya, Mirza Mehdi Syahidi Razawi wafat pada tahun 1936. Kedua, Kemunduran yang dialami Hawzah Masyhad. Ketiga, adanya tekanan-tekanan destruktif dari pemerintah tirani yaitu raja Reza Khan, terhadap seluruh lembaga-lembaga keislaman, termasuk Hawzah Mashyad.[7] Kerajaan Persia kala itu menganggap bahwa eksistensi berbagai institusi Islam tersebut dapat mengganggu stabilitas politis negara.

Kepergiannya dari Masyhad bukannya tanpa bekas, sebab kota ini telah memberikan pengaruh intelektual bagi Muthahhari berupa kesadaran diri untuk mencintai ilmu sepanjang hayatnya. Kendati guru yang menjadi pusat perhatiannya itu wafat dan beliau belum cukup umur untuk mengikuti kuliah-kuliah yang disampaikan oleh guru tersebut, namun beliau telah menemukan kecintaan mendalam terhadap teologi, filsafat, dan Irfan.[8]

Pada tahun 1937, Muthahhari telah menetap di Qom.[9] Di kota ini, beliau menjadi salah satu pelajar agama yang cukup cerdas. Di kota ini, beliau pun sangat apresiatif terhadap mata pelajaran filsafat. Secara mendalam, beliau mempelajari ilmu ini melalui ‘Allamah Sayyid Muhammad Husein Thabathaba’i. Gurunya ini mengenalkan kepada Muthahhari secara komprehensif tentang berbagai bentuk pemikiran sejak Aristoteles hingga Sartre. Thabathaba’i merupakan Mufassir, Teosof, dan Filosof terbesar pada abad ke-20 M. Sayyid Husein Nasr yang merupakan murid Thabathaba’i, mengungkapkan bahwa ‘Allamah Thabathaba’i memiliki kelebihan sebagai seorang Syaikh dalam bidang syari’ah dan ilmu-ilmu esoteris, sekaligus seorang Filosof terkemuka.[10] Selain belajar filsafat kepada Thabathaba’i, Muthahhari pun mempelajarinya dari Ayatullah Al-Astiyani, dan Syaikh Mahdi Al-Mazandarani.[11]

Pada tahun 1941, Muthahhari berangkat ke Isfahan untuk mempelajari kitab Nahjul Balaghah. Kitab ini merupakan kumpulan dari pidato dan surat-surat Imam pertama mazhab Syi’ah, Imam ‘Ali bin Abi Thalib. Kitab ini sangat sarat dengan pengetahuan filosofis dan spiritual. Karena itulah, beliau berminat mengkaji kitab ini, sehingga membuatnya harus menemui Mirza Ali Aqa Shirazi Isfahani di Isfahan. Mirza Ali adalah salah seorang guru yang memiliki otoritas untuk naskah-naskah Syi’ah Klasik, khususnya kitab Nahjul Balaghah.

Sebagai seorang pelajar filsafat, beliau telah banyak membaca kitab-kitab filsafat, seperti kitab Syarh-i Manzumah, sebuah naskah filosofis karya Mulla Hadi Sabzewari. Beliau mempelajari kitab tersebut di bawah bimbingan Imam Khomeini sejak tahun 1945. Muthahhari sangat memahami karya itu, sehingga beliau dikenal sebagai pensyarah buku Syarh-i Manzhumah tersebut. Kemudian pada tahun 1946, beliau mempelajari Kifayah Al Ushul, sebuah kitab hukum dari Akhun Khorasani di bawah bimbingan Imam Khomeini. Melalui kitab ini, kemudian beliau pun memulai komitmennya untuk mempelajari filsafat Marxisme. Kajian filsafatnya pun terus berjalan dengan mempelajari kitab Al-Asfar Al-Arba’ah karya Mulla Shadra. Beliau mulai mengkaji kitab ini sejak tahun 1949 di bawah asuhan Imam Khomeini. Teman sekelasnya dalam mempelajari kitab Mulla Shadra tersebut antara lain Ayatullah Montezari, Hajj Aqa Reza Shadr dan Hajj Aqa Mehdi Ha’eri. Pemahaman Muthahhari yang sangat baik tentang filsafat Shadra tersebut turut menjadikannya seorang ahli teosofi Mulla Shadra. Pada tahun 1950, Muthahhari pun mempelajari kitab filsafat Marxisme karya George Pulizer yang berjudul Introduction to Philosophy, tetapi hanya melalui terjemahannya dalam bahasa Persia. Di samping itu, bersama dengan Montezari dan Behesyty, Muthahhari juga mempelajari berbagai kitab filosofis karya dari Ibn Sina kepada ‘Allamah Thabathaba’i.[12]

Muthahhari juga mempelajari ilmu fiqih dan ushul fiqh di Qom. Dalam bidang ini, yang merupakan mata pelajaran pokok kurikulum tradisional di Hawzah, beliau mempelajarinya melalui Ayatullah Burujerdi, pengganti Syekh Abdul Karim Yazdi sebagai direktur lembaga pengajaran di Qom.[13] Tak cukup pada seorang guru, Muthahhari juga mendapatkan pelajaran tersebut dari Ayatullah Hujjat Kuhkamari, Ayatullah Sayyid Muhammad Damad, Ayatullah Sayyid Muhammad Reza Gulpayagani, dan Ayatullah Haji Sayyid Shadr Al-Din Shadr. Kesuksesannya dalam mempelajari mata pelajaran ini ditandai dengan kelulusannya pada ujian untuk meraih gelar Ayatullah[14] di hadapan para ulama besar seperti Ayatullah Shadr, Ayatullah Muhammad Muhaqqiq, dan Ayatullah Muhammad Hujjat.[15]

Selain itu, Muthahhari juga mempelajari ilmu Akhlaq. Pada tahun 1362 H, beliau berangkat ke kota Burujur untuk mengikuti pelajaran akhlaq dari Ayatullah Sayyid Hussein Burujerdi, yang ketika itu bermukim di sana. Setelah itu, beliau kembali ke kota Qom bersama gurunya tersebut pada bulan Muharram tahun 1364 H. Untuk mendalami ilmu ini, Muthahhari juga berguru kepada Syaikh Ali Al-Syirazi Al-Ishfahani.[16]

Tidak sampai di sini, Muthahhari pun mempelajari Irfan. Untuk itu, beliau berguru kepada Ayatullah Al-‘Uzhma Ruhullah Khomeini. Oleh karena Imam Khomeini juga seorang Marja-i Taqlid, Muthahhari pun mempelajari ilmu fiqih dan ushul fiqih darinya, di samping juga aktif mengikuti kuliah-kuliah filsafat yang digelar pemimpin Revolusi Islam Iran ini.[17]

Seperti ‘Allamah Thabathaba’i, Muthahhari juga menguasai berbagai ilmu pengetahuan modern. Beliau cukup berantusias dalam mempelajari ilmu pengetahuan modern ini. Buku-buku yang ditulis oleh Will Durrant, Sigmund Freud, Bertrand Russel, Albert Einstein, Erich Fromm, Alexis Carrel, Charles Darwin, Immanuel Kant, dan pemikiran filosof Barat lainnya beliau telaah secara seksama dan serius. Kendati demikian, beliau tidak rendah diri dan malu-malu untuk lebih menonjolkan filsafat Islam. Ini dibuktikan dengan analisis-kritisnya terhadap pemikiran Barat Modern. Karena itulah, beliau dikenal sebagai salah satu kritikus filsafat Barat terkemuka pada masanya.

Kemudian, beliau pun juga menaruh perhatian khusus kepada filsafat Materialisme. Beliau mempelajari pengetahuan tersebut dari berbagai sumber sekunder. Pada tahun 1946, beliau mulai mempelajari filsafat Materialisme yang diperolehnya dari buku dan pamflet dalam bahasa Persia yang dibuat oleh partai Tudeh. Dia juga sering membaca karya-karya yang ditulis oleh ilmuan Partai Tudeh tersebut, seperti karya Taqi Arani, maupun penerbitan-penerbitan Marxis dalam bahasa Arab yang berasal dari Mesir.[18] Selain itu, beliau juga banyak mempelajari filsafat Materialisme dari Allamah Thabathaba’i, melalui sebuah diskusi rutin pada setiap hari Kamis. Diskusi tersebut berlangsung selama tiga tahun yaitu antara tahun 1950 sampai 1953, hingga menghasilkan sebuah buku berjudul Ushul el Filsafat wa Ravesh-e Realisme, karya ‘Allamah Thabathaba’i. Mutahhhari kemudian mengedit buku ini, sembari menambahkan banyak catatan sebagai syarahan terhadap buku itu. Karena itulah, buku tersebut menjadi lebih tebal dari naskah aslinya. Buku itu pun secara bertahap diterbitkan dalam rentang waktu antara tahun 1953 hingga 1985.

Pada masa berikutnya, Muthahhari berangkat ke Teheran pada tahun 1952. Di kota inilah beliau mulai membina rumah tangga dengan istri pilihannya. Istrinya tersebut adalah puteri dari seorang ‘ulama ternama bernama Ayatullah Ruhani.[19]

Demikianlah masa-masa di mana Muthahhari mengenyam pendidikan. Beliau tidak hanya mendalami sebuah disiplin ilmu, tetapi juga mencoba menguasai seluruh disiplin ilmu pengetahuan. Tak pelak lagi, beliau pun berhasil. Keseriusannya dalam studi keagamaan telah menjadikan beliau seorang mujtahid, baik dalam bidang tafsir, fiqih, ushul fiqh, filsafat, maupun ‘Irfan.

Karir Akademis dan Politis

Muthahhari adalah sosok pemikir Islam Iran legendaris. Beliau berkecimpung tidak hanya dalam bidang akademis tetapi juga berperan secara aktif dalam bidang politik. Dalam bidang akademis, beliau sangat aktif memberikan pengajaran baik untuk para mahasiswa maupun masyarakat awam, selain banyak menulis buku-buku dalam bidang keilmuan yang beraneka ragam. Dalam bidang politik, beliau pun aktif berkecimpung dalam berbagai organisasi. Hal itu dilakukan dalam rangka berjuang menggulingkan pemerintahan tirani rezim Pahlevi, bersama para ‘ulama, mahasiswa, dan masyarakat Iran yang tertindas; di mana Imam Khomeini menjadi pemimpin mereka.

Sejarah telah mencatat bagaimana Muthahhari memberikan dedikasinya terhadap dunia pendidikan di Iran. Sejak tahun 1953, beliau mendirikan sebuah sekolah agama dan mengajar mata pelajaran filsafat[20], sebagai mata pelajaran favoritnya sejak masa mudanya. Sekolah bercorak keagamaan tersebut bernama Madrasa-yi Marvi.[21] Sekolah agama tersebut digunakan sebagai fasilitas untuk mengajarkan ilmu-ilmu agama Islam, terutama filsafat, bagi para pemuda Islam Iran.

Namun itu bukanlah karir perdananya di bidang pendidikan. Sebab, beliau pun pernah mengajar pelbagai macam pengetahuan seperti filsafat, logika, teologi, dan fiqih pada saat masih berstatus pelajar di Qom. Beberapa tahun kemudian, beliau juga pernah diamanahkan untuk mengajar pengetahuan yang sama di fakultas Teologi dan Ilmu-Ilmu Keislaman, Universitas Teheran. Bahkan pihak universitas memberikan kepadanya jabatan strategis, seperti mengangkatnya menjadi Ketua Jurusan Filsafat di Universitas tersebut.[22] Beliau bergabung dengan Universitas itu sejak tahun 1954 hingga kelak diangkat menjadi guru besar filsafat[23]. Meskipun sebelumnya, pada tahun 1964, promosi gelar professor untuk Muthahhari ditolak. Ini tidak lain karena keterlibatan Muthahhari dalam bidang politik dengan mendukung revolusi politik Imam Khomeini. Tidak bisa dipungkiri pula bahwa beberapa koleganya di Universitas Teheran juga kurang menyukainya.[24]

Selain mengajar dan memberikan ceramah di berbagai tempat, Muthahhari juga aktif dalam kegiatan jurnalistik. Sejak tahun 1953, beliau menjadi penulis tetap di jurnal filsafat Al-Hikmah.[25] Dalam jurnal ilmiah tersebut, beliau mulai menyampaikan berbagai gagasan dan pemikiran briliannya. Tulisan-tulisannya memang banyak digemari oleh masyarakat, sehingga menjadikannya terkenal.

Selain aktif dalam bidang akademis, beliau juga aktif dalam bidang politik. Pada masanya, pemerintahan negara dikuasai oleh pemerintahan Pahlevi. Melihat kemungkaran yang terus dilakukan rezim itu, bersama Imam Khomeini dan masyarakat, beliau turut berjuang melawan kekuatan pemerintah yang tidak kecil. Karena oposisinya terhadap pemerintah ini, beliau bersama Imam Khomeini pernah dipenjarakan oleh pemerintah pada tahun 1963. Setelah Imam Khomeini di buang ke Turki, Muthahhari pun dibebaskan. Namun atas perintah Imam Khomeini, lantas Muthahhari memimpin perjuangan Revolusi Iran yang juga didukung masyarakat dan ‘ulama Iran. Selanjutnya, pada tahun 1971, beliau bertanggung jawab guna menentukan rencana-rencana politik ideologi di masjid Al-Jawad. Untuk mengambil berbagai kebijakan, beliau pun selalu meminta nasehat kepada Imam Khomeini, terutama dalam persoalan politik yang penting.[26]

Agar perjuangan politiknya semakin solid, maka Muthahhari pun aktif mendirikan organisasi. Beliau pernah mendirikan Husainiyah Irsyad bersama para koleganya. Organisasi ini adalah sebuah lembaga di Teheran Utara yang bertujuan merekrut kaum muda berpendidikan sekuler agar setia kepada Islam. Organisasi ini didirikan sejak tahun 1965.[27] Jauh sebelum organisasi ini berdiri, Muthahhari juga aktif mengikuti organisasi lain. Beliau pernah bergabung dengan Organisasi Keislaman Profesional yang berada di bawah pengawasan Mahdi Bazargan dan Ayatullah Taleqani. Organisasi ini menyelenggarakan berbagai kuliah kepada para anggota mereka seperti dokter, insinyur, serta dokter.[28] Kemudian, beliau pernah bergabung dengan organisasi ‘ulama Teheran bernama ‘Masyarakat Keagamaan Bulanan’ sejak tahun 1960. Beliau juga pernah diamanahkan untuk memimpin organisasi ini. Salah satu pengurus organisasi ini adalah teman kuliah Muthahhari di Qum, yaitu Ayatullah Behesyti. Para anggota kelompok ini mengorganisasikan kuliah-kuliah umum bulanan yang dirancang secara serempak, untuk memaparkan relevansi Islam dengan masalah-masalah kontemporer, dan untuk menstimulasikan pemikiran reformis di kalangan ‘ulama.Terakhir, Ayatullah Muthahhari pun juga pernah berkecimpung dengan organisasi ‘Jam’iyah Ulama Militan’, sebuah organisasi Islam penting waktu itu.[29] Melalui berbagai organisasi inilah, kelak Mutahhari semakin dikenal luas dan menjadi tokoh yang cukup diperhitungkan Pemerintah.

Aktifitas politik Muthahhari juga dapat dilihat dari perannya dalam mengisi panggung politik internasional. Pada tahun 1969, beliau bersama Ayatullah Zanjani dan ‘Allamah Thabathaba’i mengeluarkan pernyataan keras untuk mengutuk agresi pemerintah Amerika dan Israel ke Palestina. Tidak sekedar itu, beliau pun aktif mengumpulkan dana yang diperlukan oleh para pengungsi Palestina sejak agresi tersebut.[30]

Pemerintah akhirnya menilai bahwa aktifitas politis Muthahhari membahayakan stabilitas kekuasaan kerajaan. Karena itu, pada tahun 1972, kegiatan-kegiatan intelektual pusat-pusat kebudayaan Islam, terutama Husainiyah Irsyad dan mesjid Al-Jawad dilarang beraktifitas oleh rezim Shah. Akhirnya, beliau dipenjarakan untuk kesekian kalinya sebagai akibat kegiatan politiknya itu meski tidak lama kemudian beliau dibebaskan tanpa syarat.[31]

Menjelang kemenangan Revolusi Islam Iran, Muthahhari mendapat tugas mulia dari Imam Khomeini. Beliau ditugaskan untuk mengorganisir masyarakat ‘Ulama Mujahidin’ dan memimpin ‘Dewan Revolusi’. Setelah Revolusi Islam di Iran berhasil menggulingkan pemerintahan Pahlevi, Muthahhari tetap menjadi pembantu setia Imam Khomeini.[32] Muthahhari pun terus memberikan dedikasinya kepada masyarakat dan negaranya. Untuk itulah beliau tetap memimpin ‘Dewan Revolusi’.

Sebagai seorang politisi, tentu Muthahhari memiliki lawan politik. Sikap tegasnya dalam memperjuangkan Revolusi Islam dengan berbagai manuver politik, membuat lawannya gerah. Kelompok Furqan yang tidak menyukai Muthahhari, melakukan upaya pembunuhan terhadap dirinya. Rencana pembunuhan itu berhasil dilaksanakan pada hari selasa malam tanggal 1 Mei 1979, dan Muthahhari pun ditembak mati oleh kelompok tersebut. Peristiwa penembakan itu dilakukan pada saat Muthahhari ingin pulang ke rumahnya, setelah selesai mengadakan rapat di rumah Yadullah Shahabi, salah satu anggota Dewan Revolusi. Pada saat itu beliau berjalan sendirian menuju ke tempat parkir mobilnya. Belum sampai ke mobilnya, beliau mendengar suara asing memanggilnya. Ketika beliau melirik ke arah suara tersebut, seketika sebuah peluru menembus kepalanya, masuk di bawah cuping telinga kanan dan keluar di atas alis mata kiri. Beliau memang sempat dilarikan ke rumah sakit terdekat, namun beliau telah syahid dalam perjalanan.[33]

Muthahhari pun tidak dapat mengabdi kepada bangsanya lagi. Pada hari rabu, tanggal 2 Mei 1979, negara Iran berkabung. Para penyiar radio dengan suara perlahan mengumumkan syahidnya Muthahhari diiringi pembacaan beberapa petikan dari tulisannya.[34] Beliau pun disemayamkan di rumah sakit. Hingga hari kamis, di tengah-tengah perkabungan luas, jasadnya dibawa ke beberapa tempat untuk dishalatkan. Yang pertama sekali ke Universitas Teheran, lalu ke Qom, untuk kemudian dimakamkan di sebelah makam Syaikh Abdul Karim Ha’iri Yazdi, yang juga tidak jauh dari makam Sayyidah Fathimah Al-Ma’shumah.[35]

Sebuah poster pernah dibuat untuk mengabadikan sosok Muthahhari. Poster itu bergambar seorang yang wajah bercambang dengan kacamata tebal dan lingkaran sorban menyeruak di sela buku tebal dan menara mesjid pada latar belakang, juga ada merpati yang tengah terbang dengan punggung dihiasi sabda Rasulullah SAW; Tinta ‘ulama lebih utama dari pada darah segar Syuhada’.[36]

Meskipun secara fisik telah tiada, namun secara intelektual Muthahhari tetap hidup. Sebab, kini buah fikirnya tetap hidup dalam menghiasi blantika pemikiran Islam Kontemporer. Beberapa karya tulisnya adalah seperti: A Discourse in the Islamic Republic; Al-‘Adl Al-Ilahiy; Al-‘Adl fi Al-Islam; Akhlaq; Allah fi Hayat al-Insan; An Introduction to ‘Ilm Kalam; An Introduction to ‘Irfan; Attitude and Conduct of Prophet Muhammad; The Burning of Library in Iran and Alexandria; The Concept of Islamic Republic (An Analysis of the Revolution in Iran); Al-Dawafi’ Nahw Al Maddiyah; Al-Dhawabit Al-Khuluqiyah li al Suluk al Jins; Durus min Al-Quran, The End of Prophethood; Eternal Life; Extracts from Speeches of Ayatullah Muthahhari; Glimses on Nahj al-Balaghah; Fi Rihab Nahj al-Balaghah; The Goal of Life; Al-Hadaf al-Samiy li al Hayat al-Insan; Happiness; History and Human Evolution; Human Being in the Quran; Ijtihad in the Imamiyah Tradition; Ijtihad fi al Islam; Al Imdad al-Ghaybi; Al-Islam wa Iran; Islam Movement of the Twentieth Century; ‘Isyrun Haditsan; Jihad; Jurisprudence and its Principles; Logic; Al-Malaqat al-Falsafiyah; Man and Faith; Man and His Destiny; Al-Insan wa al-Qadr; Mans Social Evolution; Al-Takamul al-Ijtima’iy li al Insan; Maqalat Islamiyah; The Martyr; Al Syahid Yatahaddats ‘an Al Syahid; Master and Mastership; Wilayah; The Sation of the Master; Al- Waly wal- Wilayah; Al Naby Al Ummy; The Nature of Imam Husein’s Movement; Haqiqah al-Nahdhah al-Huseiniyah; On the Islamic al-Hijab; Mas’alah al-Hijab; Philosophy; Polarization around the character of Ali bin Abi Thalib; Qashash al-Abrar; Religion and the World;, Recpecting Rights and Despising the World; Ihtiram al-Huquq wa Tahqir al-Dunya; Reviving Islamic Ethos; Ihya al-Fikr al-Diniy; Right of Woman in Islam; Huquq al-Mar’ah fi’al Islam; The Role of Ijtihad in Legislation; The Role of Reason in Ijtihad; The Saviour’s Revolution; Al-Mahdiy wa Falsafah al-Tarikh; Sexual Etichs in Islam; Al-Suluk al-Jinsy baina al-Islam wa al-Gharb; Society and History; Social and Historical Change; Al-Mujtama’ wa al Tarikh; Spirit, Matter, and Life; Spiritual Sayings; Al-Tafkir fi al-Tashawwur al-Islami; Al-Takamul al-Ijtima’iy al-Insan; Al-Tahsil, Al-Taqwa, Understanding the Quran; Ushul Falsafah wa Madzhab al-Waqi’iy; The World View of Tawhid; Al Mafhum al-Tawhidiy li al-‘Alam; dan Al-Wahy wa an Nubuwah.[37] Yang perlu di catat, ini hanya merupakan sebagian dari karya Muthahhari. Masih banyak karya lain dari tokoh ini yang tidak bisa disebutkan satu persatu dalam makalah ini. Ini pula membuktikan bahwa meskipun beliau disibukkan oleh perjuangan Revolusi Islam Iran, di samping aktifitas lainnya, namun beliau tetap menyempatkan diri untuk menggoreskan pemikirannya ke dalam sebuah kertas putih.

Metode Berfikir

Setiap pemikir besar memiliki metode berfikir tertentu dalam setiap wujud pemikirannya. Metode berfikir itu biasanya mewarnai seluruh hasil pemikirannya, dan bahkan merupakan ‘akar tunggal’ dari seluruh pendekatan dan gagasan yang dikedepankannya.[38] Demikian pula dengan Ayatullah Muthahhari, yang secara pasti memiliki sebuah metode berfikir tertentu.

Umum dikenal bahwa pada abad XX, Hawzah Qom telah diwarnai beberapa akademi.[39] Salah satu dari beberapa akademi tersebut adalah akademi “Rasionalisme-Tekstualisme”. Dalam hal ini, Muhsin Labib menerangkan bahwa Muthahhari sebagai salah satu pemikir besar Iran, termasuk ke dalam aliran pemikiran atau akademi tersebut.[40] Kenyataan ini juga yang memberikan gambaran bahwa corak berfikir Muthahhari adalah Rasionalisme-Tekstualisme.

Akademi ini adalah sebuah aliran yang menjadikan rasio (akal) sebagai landasan pemikiran dan menggunakan teks-teks agama sebagai argumen pembenar dari landasan yang telah dikonstruk oleh akal tersebut. Metode berfikir ini memang sangat kentara dalam berbagai karya Muthahhari. Dalam berbagai karyanya yang terkenal itu tampak bahwa beliau memang senantiasa memulai pembahasan dengan menggunakan dalil-dalil rasional dan pada akhirnya, untuk mendukung pemikirannya itu, beliau menggunakan teks-teks agama.

Dalam konteks ini, bahwa tampak Muthahhari sangat cukup apresiatif terhadap akal. Beliau selalu menggunakan dalil-dalil akal (dalil aqli) dalam membahas sebuah permasalahan. Setelah itu, beliau pun mencari dalil-dalil wahyu (dalil naqli) untuk mendukung pemikiran yang telah dibangunnya melalui akal tersebut. Sebab itulah, sebagaimana diungkap Muhammad Ja’far, bahwa filsafat sebagai sebuah disiplin ilmu yang berdiri di atas fundamental kekuatan nalar rasio, mendapatkan tempat yang cukup istimewa dalam semua lini konsepsi pemikiran Muthahhari. Kendati begitu, bukan berarti sosok Muthahhari mengesampingkan nash-nash agama dan dimensi spiritualitas serta hanya bertumpu pada rasio belaka. Beliau pun mengecam pemikir yang hanya sepenuhnya bertumpu dan berorientasi pada akal atau rasio, tanpa mempertimbangkan nash-nash agama dan spiritualitas.[41] Boleh jadi sikap Muthahhari ini ingin membuktikan bahwa dalil-dalil akal tidak bertolak belakang dengan nash-nash agama, tetapi memiliki kaitan erat, bahkan saling mendukung.

Gagasannya Tentang Epistemologi

Kata epistemologi berasal dari bahasa Yunani, yakni dari kata ‘episteme’, yang bermakna ‘ilmu’. Epistemologi ini dikenal sebagai cabang filsafat yang mengkaji segala sesuatu yang terkait dengan pengetahuan, seperti tabi’at dasar, sifat, jenis-jenis, obyek, struktur, asal mula, metode, dan validitas ilmu pengetahuan.[42] Hal ini terkait dengan tiga jenis pendekatan yakni ontologi, epistemologi, dan aksiologi.  Apabila ontologi membicarakan tentang ke-apa-an (mahiyah) dan ke-ada-an (wujud), dan aksiologi membicarakan kegunaan sesuatu, maka epistemologi membicarakan dua hal yaitu sumber dan cara memperoleh sesuatu. Epistemologi membicarakan pembagian, hakikat, metode, dan sumber ilmu. Sebenarnya, pembahasan tentang epistemologi ini cukup luas dan dalam. Karenanya, tulisan ini hanya mengulas pemikiran Muthahhari tentang signifikansi kajian epistemologi, kemungkinan epistemologi, klasifikasi ilmu, sumber dan alat epistemologi, dan karakteristik pengetahuan indrawi dan rasio.

  1. 1. Signifikansi Kajian Epistemologi

Ketika masih hidup, Muthahhari sering mengadakan berbagai ceramah yang tidak hanya dihadiri para pemuda Iran, namun juga para mahasiswa. Secara kuantitas, jumlah mereka bisa mencapai ribuan orang. Pada tahun 1977 M, beliau memberikan ceramah-ceramah tentang epistemologi di Teheran. Ceramah-ceramah ini telah menghasilkan sebuah buku berjudul “Mas’ale-ye Syenokh” (masalah epistemologi). Selain buku tersebut, Muthahhari pun telah menghasilkan buku lain tentang pembahasan yang sama berjudul “Syenokh Dar Quran” (Epistemologi dalam al-Quran). Muthahhari pun pernah menulis buku syarahan atas kitab “Syarh  Manzhumah” karya Mulla Hadi Sabzewari. Jilid ketiga buku syarahan ini menguraikan pula tentang masalah epistemologi, dan kajian hanya mengkonsentrasikan tentang masalah ma’qulat awwali dan ma’qulat tsani. Selain itu, Muthahhari pun membuat syarah atas kitab gurunya, Allamah Thabathaba’i, yang berjudul Usus-e Falsafah wa Rawisy-e Rialism. Syarahan Muthahhari atas kitab ini malah membuat kitab ini lebih tebal dari naskah aslinya. Dalam syarahannya atas kitab ini, Muthahhari menuliskan pula pandangannya tentang epistemologi. Fakta-fakta ini menunjukkan bahwa Muthahhari memang sangat concern terhadap masalah epistemologi.

Patut mendapat catatan, meskipun buku-buku karya Muthahhari di atas sama-sama membahas tentang masalah epistemologi, namun Muthahhari menggunakan pendekatan yang berbeda-beda dalam mengulas masalah tersebut dalam masing-masing buku. Dalam kitab “Mas’ale-ye Syenokh”, selain menggunakan pendekatan Qurani, Muthahhari menggunakan pendekatan psikologi. Dalam kitab “Syenokh Dar Quran”, ia malah cenderung membahas epistemologi dengan pendekatan Qurani semata. Dalam kitab syarahannya atas kitab “Syarh  Manzhumah”, dan kitab Usus-e Falsafah wa Rawisy-e Rialism, Muthahhari hanya membahas tema epistemologi dengan menggunakan pendekatan filosofis.[43]

Pada dasarnya, Muthahhari masih memiliki banyak buku yang berkaitan dengan masalah epistemologi, baik secara langsung maupun tidak langsung. Masing-masing buku ini pun, seperti halnya buku-buku di atas, menggunakan pendekatan yang saling berbeda dalam membahas masalah epistemologi. Banyaknya buku Muthahhari yang membahas masalah epistemologi mengindikasikan bahwa bagi tokoh ini kajian epistemologi sangat penting. Pembahasan epistemologi dengan menggunakan pendekatan yang berbeda-beda ini menunjukkan bahwa tokoh ini sangat piawai dan cerdas, bahkan menguasai penuh konsep-konsep epistemologi secara mendalam.

Keberadaan buku “Mas’ale-ye Syenokh” memiliki latar belakang yang panjang. Sejak Muthahhari menggelar ceramah tentang epistemologi 1977 M di Teheran, di mana ceramah itu dihadiri oleh ribuan pemuda dan mahasiswa Iran, pemerintah Iran melarang Muthahhari berceramah lagi. Bahkan larangan ini sudah dinyatakan pemerintah pada tahun 1974 M. Namun Muthahhari tidak mengindahkan larangan ini. Bukan karena Muthahari membahas tema epistemologi yang membuat pemerintah melarangnya berceramah lagi di depan publik, namun pertimbangan pemerintah adalah kuantitas massa yang mendengarkan ceramah Muthahhari tersebut. Dalam kondisi politik dalam negeri yang sedang tidak stabil, aktifitas Muthahhari ini jelas menaruh kecurigaan besar dari pihak pemerintah. Bagi pemerintah, bagaimana mungkin sebuah ceramah ilmiah dihadiri oleh ribuan massa. Karena berfikir seperti ini, maka pemerintah akhirnya menganggap aktifitas ceramah Muthahhari ini sebagai gerakan politik guna melawan kekuasaan pemerintah.

Yang menarik perhatian adalah mengapa Muthahhari tetap memaksakan diri untuk menyampaikan ceramah tentang epistemologi Islam pada tahun 1977 M, sementara sejak tahun 1974 M pemerintah Iran telah melarangnya berceramah di hadapan publik?. Tentu saja ada suatu misi besar di balik sikap Muthahhari tersebut.

Muthahhari bisa dikatakan sebagai sosok pejuang di panggung pemikiran Islam dan mengenal zamannya. Pada masa hidupnya, berbagai pemikiran asing telah merasuki jiwa masyarakat Iran, terutama pemikiran para pemudanya. Pada masa itu, para konstituen Marxisme cukup gencar melakukan reformasi di bidang kebudayaan. Mereka pun berupaya menanamkan benih-benih Marxisme di segala aspek kehidupan masyarakat. Ironinya, pihak dinasti Pahlevi malah memberikan dukungan terhadap upaya mereka. Pihak dinasti Pahlevi berharap aktifitas mereka dapat terus memperlemah gerakan Islam khususnya kaum Mullah di Iran. Senyatanya, lambat-laun pemikiran Marxisme memperoleh tempat di hari sebagian besar masyarakat, khususnya para pemuda Iran.  Melihat fenomena ini, di mana Marxisme begitu berkembang pesat, sejumlah pihak mulai merasa gerah, namun mereka ini belum mampu memberikan solusi yang cepat dan tepat. Kala itu, para pemuda Muslim menjadi sasaran para konstituen Marxisme. Karena tidak memiliki basis pemikiran yang kuat, para pemuda tersebut tidak mampu mematahkan berbagai keraguan yang ditanamkan oleh para pengikut Marxisme. Biasanya, para pendukung Marxisme itu menabur keraguan dalam diri pemuda Islam Iran terhadap ajaran agama Islam.

Benar bahwa karena kondisi seperti inilah Muthahhari merasa terpanggil untuk membela Islam dan bangsa Iran. Beliau memang merasakan bahwa pemikiran asing itu sudah cukup menyebar luas di kalangan masyarakat dan semakin lama semakin kuat. Beberapa segmen masyarakat pun telah dipengaruhi oleh pemikiran tersebut. Sementara itu, para ‘ulama dan cendekiawan Muslim belum mampu memberikan perlawanan intelektual terhadap filsafat Marxisme itu, apalagi solusi alternatif. Selain ‘Allamah Thabathaba’i dan Muthahhari, hanya sebagian kecil pelajar yang memahami dengan baik filsafat Materialisme, terutama Marxisme. Karena itulah, meski sudah dilarang ceramah sejak tahun 1974 M, dan demi tegaknya ajaran Islam, beliau pun akhirnya menyempatkan diri untuk memberikan ceramah-ceramah sepanjang tahun 1977 M.

Tema dari pelbagai ceramahnya itu tidak lain adalah masalah epistemologi. Tentu saja, ada alasan dari pemilihan topik ini bila dilihat dari kondisi dalam negeri Iran. Dalam memilih topik ini, tentu Muthahhari memiliki kepentingan dan tujuan. Beliau menilai bahwa kajian epistemologi Islam pada masa itu sangat penting, selain memiliki arti dan pengaruh khusus. Signifikansinya adalah untuk membuktikan kerapuhan berbagai pemikiran asing, terutama Marxisme. Untuk mematahkan pemikiran filsafat Marxisme, masyarakat Iran harus memahami epistemologi Islam secara memadai. Sebagai solusi, Muthahhari menawarkan pemikiran Islam sebagai solusi alternatif. Pada berbagai ceramahnya itu, beliau membuktikan betapa kokohnya pemikiran Islam dan rapuhnya pemikiran asing.

Namun sebuah keputusan yang diambil seorang anak manusia akan melahirkan resiko, baik bersifat positif maupun negatif. Karena Muthahhari telah dilarang berceramah sejak tahun 1974 M, namun beliau tetap melakukan aktifitas ini. Sebab itulah, pemerintah Iran segera menangkap Muthahhari, kendati atas desakan masyarakat Iran, akhirnya Muthahhari dibebaskan.

Demikian sebuah sikap tegas dari Muthahhari. Beliau berpendapat bahwa masyarakat Muslim Iran memerlukan pelajaran epistemologi Islam, karena memiliki nilai guna dalam membendung arus pemikiran asing. Apabila masyarakat Muslim mampu memahami epistemologi Islam secara benar, maka mereka akan dengan mudah mengkritisi sembari mematahkan argumentasi-argumentasi filsafat asing seperti Marxisme. Karena itulah, Muthahhari banyak memberi ceramah dan menulis tentang masalah epistemologi perspektif Islam. Barangkali, sikap dan pandangan Muthahhari ini bisa dijadikan signifikansi bentuk pertama dari kajian epistemologi.

Secara lebih tegas, Muthahhari menuturkan bahwa “masalah epistemologi merupakan masalah yang cukup penting untuk dibincangkan saat ini, bahkan jarang ada sebuah permasalahan sepenting masalah epistemologi”.[44] Pandangannya ini tentu tidak terlepas dari konteks kehidupan masyarakat Iran ketika Muthahhari masih hidup. Seperti uraian di atas, pada masa pemerintahan dinasti Pahlevi, pelbagai pemikiran asing terutama Marxisme telah menyusup dengan sukses ke berbagai sendi kehidupan masyarakat. Karena itulah, kajian epistemologi cukup penting diadakan saat itu.

Signifikansi kedua dari kajian epistemologi bagi murid Imam Khomeini ini adalah bahwa karena setiap individu ingin memiliki suatu bentuk ideologi sebagai landasan hidupnya sehingga masalah epistemologi menjadi penting. Biasanya, setiap individu memiliki ideologi yang saling berbeda satu sama lainnya. Tentu saja masing-masing individu tersebut akan mempertahankan ideologinya itu. Tidak jarang, perbedaan itu akan melahirkan pertikaian dan perselisihan antar penganut ideologi.[45]

Menurut Muthahhari, bahwa ideologi merupakan hasil dari pandangan alam, sedangkan pandangan alam itu adalah hasil dari kajian epistemologi.[46] Di sinilah mulai tampak bahwa betapa penting kajian epistemologi itu. Menurutnya, sebelum membahas masalah ideologi, seseorang mesti membahas masalah epistemologi. Karena kajian epistemologi melahirkan pandangan alam (ontologi), dan pandangan alam akan melahirkan ideologi tersebut.[47] Beliau menulis:

Sebelum kita menuju pada alam dan mengatakan bahwa alam itu adalah semacam ini atau semacam itu, dan sebelum kita menuju pada permasalahan ideologi yang ini, atau yang itu adalah benar, terlebih dahulu kita mesti menuju kepada epistemologi. Kita mesti saksikan bersama, manakah epistemologi yang benar, dan manakah yang salah, serta apa sebenarnya epistemologi yang betul dan salah itu.[48]

Dengan demikian, Muthahhari berpandangan bahwa setiap individu akan mampu memilih ideologi tertentu melalui perantaraan epistemologi. Melalui epistemologi pula, setiap individu akan mampu mengkritisi setiap ideologi yang ada, sehingga individu itu mampu memilah mana yang benar dan mana yang salah. Pada akhirnya, setiap individu akan memiliki ideologi yang terbaik sebagai landasan utama dalam segala aktifitas kehidupannya.

  1. 2. Kemungkinan Epistemologi

Tema kemungkinan epistemologi ini memiliki sejarah yang panjang. Sejak dahulu, para filsuf telah membahasnya. Para filsuf tersebut mengumandangkan sebuah pertanyaan, mungkinkah epistemologi (pengetahuan) itu?. Apa seseorang mungkin untuk mengetahui dan memahami hakikat alam beserta manusia?. Mungkinkah seseorang mencapai kebenaran sejati?. Atau mungkinkah manusia memperoleh pengetahuan?. Tema seperti ini merupakan tema yang paling mendasar dalam kajian epistemologi.

Muthahhari pun telah membahas masalah ini sebagaimana terlihat dalam berbagai bukunya. Dalam bukunya yang berjudul “Mas’ale-ye Syenokh”, beliau mencoba membuktikan kemungkinan epistemologi itu, baik melalui bukti aqliyah maupun bukti naqliyah. Muthahhari pun mengembangkan argumentasinya ini secara luas.

Muthahhari berpendapat bahwa epistemologi itu mungkin secara aqli. Bahwa manusia mampu memperoleh pengetahuan, dan hal ini dapat dibuktikan secara aqliyah. Sebelumnya, Muthahhari mengawali pembahasan dengan menguraikan pandangan para filsuf yang menolak kemungkinan epistemologi, dan kemudian beliau mengkritisinya. Muthahhari secara tegas menolak pandangan Pyrho, seorang filsuf Yunani, yang berpandangan bahwa manusia itu tidak mampu untuk mengetahui dan memahami. Pyrho menyatakan bahwa ungkapan “saya tidak tahu” adalah ketentuan dan nasib pasti manusia. Filsuf Yunani ini pun menyatakan bahwa ada dua instrumen dalam diri manusia untuk mengetahui sesuatu yakni indra dan akal. Baginya, kedua instrumen ini dapat melakukan kesalahan, selain dapat sedikit berbuat benar. Dari sini, Pyrho menuturkan bahwa sesuatu yang ada kemungkinan salah dan dapat menjadi salah tidak dapat dijadikan sebagai sandaran.

Dalam hal ini, Muthahhari memberikan kritikan sederhana. Menurutnya, Pyrho telah menemukan hakikat. Sebab filsuf Yunani ini dan para pendukungnya, telah menemukan kekeliruan dengan perantaraan sebuah keyakinan. Mereka itu memiliki keyakinan bahwa mereka telah menemukan berbagai kekeliruan indra dan rasioa. Menurut Muthahhari, pernyataan ini adalah sebuah pengetahuan. Dengan kata lain, jika seseorang menyatakan bahwa rasio dan indra memiliki kekeliruan, kemudian orang itu meyakini bahwa rasio dan indra melakukan sebuah kekeliruan, maka pernyataan itu sama dengan “saya mengetahui bahwa rasio dan indra telah melakukan suatu kekeliruan”. Pengetahuannya tentang kekeliruan rasio dan indera adalah sebuah pengetahuan, dan ini adalah hakikat. Tatkala manusia masih belum sampai kepada hakikat, maka manusia itu tidak akan mengetahui kekeliruan yang ada di depannya.[49] Dengan demikian, terbukti bahwa epistemologi itu mungkin secara akliah.

Selanjutnya Muthahhari berpendapat bahwa sebagian pengetahuan manusia itu terdapat kekeliruan, namun sebagian pengetahuannya lagi tidak memiliki kekeliruan. Secara sederhana, ini tampak pada penjelasan tentang kekeliruan indera dan rasio di atas. Dari sini beliau mulai menyarankan agar manusia tidak mengingkari kemungkinan epistemologi secara total (over generalisasi) lantaran manusia itu memiliki beberapa kekeliruan. Atas dasar inilah, Muthahhari memandang bahwa manusia harus memiliki sebuah neraca sehingga neraca itu dapat berfungsi sebagai pembenar atas berbagai kekeliruan tersebut.[50]

Selain membuktikan kemungkinan epistemologi secara akliah, Muthahhari pun membuktikan kemungkinan epistemologi dengan pendekatan Qurani. Beliau berpandangan bahwa al-Quran mengakui adanya kemungkinan untuk memperoleh epistemologi (pengetahuan). Secara tegas al-Quran pernah mengajak manusia kepada pengetahuan. Alasannya karena dalam al-Quran terdapat perintah untuk memperhatikan, melihat, dan merenungkan segala sesuatu. Misalnya, perintah memperhatikan segala sesuatu di langit dan bumi[51] sebagaimana dinyatakan Q.S. Yunus: 101, Katakanlah:: “Perhatikanlah apa yaag ada di langit dan di bumi. tidaklah bermanfaat tanda kekuasaan Allah dan rasul-rasul yang memberi peringatan bagi orang-orang yang tidak beriman”.

Di samping itu, menurut Muthahhari bahwa kisah Nabi Adam as. di dalam al-Quran memiliki sebuah hikmah yang berkaitan dengan masalah epistemologi. Hikmah kisah itu tidak lain adalah masalah kemungkinan manusia memperoleh epistemologi. Muthahhari menceritakan bahwa sejak pertama kali ke dalam surga, Adam adalah seorang manusia. Karena Adam seorang manusia, maka Allah membekalinya dengan pelbagai potensi agar ia mampu memperoleh pengetahuan. Setelah itu, Allah pun mengajarkan pelbagai pengetahuan kepada Adam, hingga akhirnya Adam pun memiliki pengetahuan serta mengetahui berbagai hakikat. Epistemologi tersebut diperolehnya sebelum Adam dimasukkan ke dalam surga. Hal ini sebagaimana ditegaskan oleh Q.S. al-Baqarah: 31, Dan Dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda-benda) seluruhnya, kemudian mengemukakannya kepada para malaikat lalu berfirman: “Sebutkanlah kepada-Ku nama benda-benda itu jika kamu mamang benar orang-orang yang benar!”.

Ayat ini bagi Muthahhari mengandung pengertian bahwa nabi Adam memiliki pengetahuan yang tidak terbatas.[52] Namun karena Adam memakan ‘buah pohon terlarang’, yakni sesuatu yang berhubungan dengan sisi kebinatangan seperti hawa nafsu, keserakahan, iri dan dengki, ketamakan, serta sifat-sifat anti kemanusiaan lainnya, maka sikapnya itu akhirnya menjatuhkan dirinya dari nilai-nilai kemanusiaan. Oleh karena surga itu tempat manusia, sementara Adam telah memakan buah itu, maka Adam pun diusir oleh Allah SWT. Bagi Muthahhari, ini karena Adam memiliki pengetahuan (epistemologi), namun Adam masih terperdaya dengan sikap kebinatangan seperti hawa nafsu, serakah, dengki, dan lainnya. Dengan kata lain, nabi Adam tidak mengamalkan epistemologinya itu, sehingga ia pun terusir dari surga.[53]

Muthahhari menjelaskan secara lebih terperinci bahwa Adam sebenarnya tidak mengamalkan peringkat keempat dari epistemologinya, sehingga Adam pun diusir oleh Allah SWT dari surga. Peringkat pertama adalah epistemologi, peringkat kedua adalah pandangan alam, peringkat ketiga adalah ideologi, dan peringkat keempat adalah pengamalan, yakni suatu keharusan untuk melaksanakan amal perbuatan. Peringkat keempat ini berhubungan dengan perintah dan larangan, boleh dan tidak. Karena Adam melanggar perintah Allah SWT, maka Adam pun diusir oleh-Nya.[54]

Selanjutnya Muthahhari mengemukakan pula bahwa al-Quran telah menegaskan kemungkinan manusia memperoleh kebenaran. Al-Quran mengajak manusia untuk mengenal Allah SWT, dunia, dirinya, dan sejarah. Menurutnya, kisah Adam di atas, yang sesungguhnya adalah kisah tentang manusia, menjelaskan bahwa Adam dianggap oleh Allah SWT cukup tepat untuk mengetahui semua nama Allah SWT dan realitas-realitas alam semesta. Bahkan dalam kasus tertentu, pengetahuan manusia dapat memahami beberapa poin pengetahuan Allah SWT. Muthahhari mengutip Q.S. al-Baqarah ayat 255 guna mendukung pandangannya ini[55]. Allah, tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia yang hidup kekal lagi terus menerus mengurus (makhluk-Nya); tidak mengantuk dan tidak tidur. Kepunyaan-Nya apa yang di langit dan di bumi. tiada yang dapat memberi syafa’at di sisi Allah tanpa izin-Nya? Allah mengetahui apa-apa yang di hadapan mereka dan di belakang mereka, dan mereka tidak mengetahui apa-apa dari ilmu Allah melainkan bagi siapa yang dikehendaki-Nya. Kursi Allah meliputi langit dan bumi. dan Allah tidak merasa berat memelihara keduanya, dan Allah Mahatinggi lagi Mahabesar.

  1. 3. Klasifikasi Ilmu

Diskusi tentang ilmu perspektif Islam akan melahirkan sebuah pertanyaan. Apa makna ilmu dalam sudut pandang Islam?. Ketika umat Islam diperintahkan untuk menuntut ilmu oleh agama Islam, maka ilmu apa saja yang harus dipelajari oleh mereka?.

Menurut Muthahhari, bahwa makna kata ‘ilmu’ dalam Islam atau ilmu yang diperintahkan dalam Islam adalah setiap ilmu yang bermanfaat bagi masyarakat Islam. Bahwa ilmu yang diperintahkan Islam adalah setiap ilmu yang dapat membantu terlaksananya tujuan-tujuan individu, tujuan-tujuan sosial Islam, dan setiap ilmu yang jika umat Islam tidak diketahui tentang ilmu tersebut, maka hal itu akan menyebabkan tidak dapat terlaksananya tujuan suci Islam. Jadi, makna ilmu dalam Islam bukan bermakna setiap ilmu yang tidak mempunyai pengaruh bagi tujuan Islam, bahkan setiap ilmu yang memberikan pengaruh buruk bagi tujuan-tujuan Islam. Dalam konteks terakhir ini, Islam tidak mewajibkan umat Islam untuk mempelajari ilmu tersebut, bahkan mengharamkannya.[56]

Muthahhari menegaskan bahwa pembagian ilmu menjadi dua yaitu ilmu agama dan ilmu bukan agama, sebagaimana banyak dibuat oleh para pemikir Islam, adalah sungguh tidak benar dan harus ditolak. Pembagian ini hanya akan menimbulkan sangkaan bagi sebagian umat bahwa ilmu-ilmu di luar ilmu-ilmu agama adalah ilmu-ilmu yang asing dari Islam, sehingga mereka harus menjauhinya. Secara tegas dapat dikatakan bahwa kelengkapan dan keuniversalan Islam menuntut bahwa setiap ilmu yang bermanfaat, penting, dan diperlukan oleh umat Islam, maka itu harus dianggap sebagai ilmu-ilmu agama.[57]

Dari penjelasan di atas, tampak bahwa Muthahhari menolak upaya dikhotomi ilmu pengetahuan. Beliau, selain menolak pandangan bahwa makna ‘ilmu’ dalam Islam hanyalah ilmu-ilmu agama atau juga ilmu-ilmu tertentu saja, juga menyalahkan sebagian pemikir yang melakukan pembagian ilmu menjadi dua bagian, ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu bukan ilmu-ilmu agama.

Penolakan Muthahhari di atas bukanlah tanpa alasan yang logis. Beliau pun menuliskan beberapa alasan untuk menolak dikhotomisasi ilmu pengetahuan. Beliau menolak bahwa makna ‘ilmu’ dalam Islam hanyalah sebagai ilmu-ilmu agama semata. Adapun alasan-alasan yang dikemukakannya adalah sebagai berikut:

Pertama. Apabila makna ‘ilmu’ dalam Islam hanya berarti ‘ilmu-ilmu agama’, maka pada hakikatnya Islam hanya menganjurkan umat Islam kepada dirinya (Islam) sendiri. Dengan demikian, berarti Islam tidak mengatakan apapun tentang ilmu, dalam arti, pengetahuan tentang hakikat-hakikat alam ciptaan. Berarti pula, Islam tetap berada pada bentuk dan keadaan yang pertama. Logisnya, meskipun sebuah ajaran memusuhi ilmu, dan menentang terhadap tingkat kemajuan pemikiran dan pengetahuan masyarakat Islam, namun secara pasti ajaran tersebut tidak akan menentang dirinya. Pendeknya, jika makna ‘ilmu’ yang diperintahkan Islam adalah hanya ‘ilmu-ilmu agama’, dapat dikatakan bahwa kesepakatan Islam tentang ilmu adalah nihil sehingga pandangan Islam tentang Ilmu adalah negatif.[58]

Kedua. Makna hadits, bahwa “hikmah adalah barang milik orang Mukmin yang hilang, maka ambillah dia meskipun kamu harus mengambilnya dari orang Musyrik” dan hadits “Carilah ilmu walaupun ke negeri Cina”, adalah bersifat umum. Makna kata ‘ilmu’ pada hadits tersebut pun bersifat umum, tidak dikhususkan pada ‘ilmu-ilmu agama’ semata. Sebab memang tidak ada hubungan antara negeri Cina dengan ‘ilmu-ilmu agama’, seperti halnya tidak ada hubungannya antara orang-orang Musyrik dengan ‘ilmu-ilmu agama’. Bagi Muthahhari, makna ‘ilmu’ dalam hadits di atas tidak hanya bermakna sebagai ‘ilmu-ilmu agama’, tetapi juga mencakup ‘ilmu-ilmu’ yang dianggap sebagian pihak sebagai ‘ilmu-ilmu selain ilmu agama’.[59]

Ketiga. Logika al-Quran al-Karim tentang ilmu tidak berbentuk sesuatu yang bersifat khusus. Al-Quran menyeru umat Islam untuk memikirkan dan mengkaji berbagai masalah, termasuk juga seluruh fenomena alam semesta. Contohnya adalah seperti firman Allah SWT dalam Q.S. Al-Baqarah ayat 164; “Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang, bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu dia hidupkan bumi sesudah mati (kering)-nya dan dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antara langit dan bumi; sungguh (terdapat) tanda-tanda (keesaan dan kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan”. Menurutnya ayat tersebut menunjukkan bahwa al-Quran secara tegas menyeru umat Islam agar mengkaji fenomena-fenomena alam semesta. Tentunya, seruan untuk mengkaji alam semesta akan bermuara kepada semua ilmu yang dianggap sebagai ‘ilmu non agama’ tersebut. Dengan demikian, adanya seruan al-Quran untuk meneliti fenomena alam tersebut menjadi bukti bahwa Islam tidak hanya menyeru kepada ‘ilmu-ilmu agama’ saja, melainkan juga semua ilmu yang dianggap oleh sementara pihak sebagai ‘ilmu-ilmu selain ilmu-ilmu agama’ tersebut.[60]

Keempat. Bahwa ajaran Islam dimulai dengan tauhid. Sedangkan tauhid itu bersifat rasional. Umat Islam pun dilarang untuk bertaklid dalam beragama. Umat Islam harus memiliki argumen-argumen rasional tentang ajaran Islam, sebelum mereka menerima keyakinan Islam tersebut. Dengan demikian, umat Islam diperbolehkan mengkaji wilayah tauhid. Pada gilirannya, untuk mengkaji tauhid ini, tidak bisa tidak, umat Islam harus mendayagunakan potensinya untuk mengkaji alam. Sebab dalam sudut pandang al-Quran al-Karim, salah satu metode untuk menemukan tauhid yang benar adalah dengan memperhatikan seluruh lembaran alam ciptaan. Sementara untuk membuka seluruh rahasia alam ciptaan maka umat Islam wajib harus memiliki ilmu pengetahuan seperti biologi, zoologi, navigasi, fisika, kimia, astronomi, dan lainnya. Tanpanya, umat Islam tidak akan mampu mengkaji alam semesta dengan baik, dan imbasnya, umat Islam akan kehilangan salah satu metode untuk mendapatkan tauhid yang benar.[61]

Setelah mengetahui makna ilmu menurut Muthahhari, berikut ini akan dipaparkan pandangannya tentang klasifikasi ilmu. Setelah menelusuri berbagai karyanya, Muthahhari memang tidak memberikan penjelasan rinci berkenaan dengan konsep pembagian ilmu perspektif Islam. Untuk itulah, maka tulisan berikut ini akan mencoba mensistematisasikan pemikirannya tentang pembagian ilmu tersebut. Berdasarkan sejumlah penjelasannya, setidaknya pembagian ilmu dapat dilihat dari tiga tinjauan sebagai berikut:

Pertama, ilmu ditinjau dari sumbernya. Dalam konteks sumber nya, maka ilmu secara keseluruhan terbagi menjadi dua jenis. Pertama adalah ilmu naqli (wahyu). Sementara kedua adalah ilmu aqli (akal).[62] Permasalahannya, bahwa Muthahhari tidak menjelaskan secara lebih terperinci tentang ilmu-ilmu yang termasuk ke dalam ilmu-ilmu naqli dan ilmu-ilmu aqli tersebut.

Kedua, ditinjau dari sudut kewajiban agama. Di sini, Muthahhari membagi ilmu menjadi dua jenis, yaitu ilmu Wajib ‘Aini dan ilmu Wajib Kifayah. Ilmu Wajib ‘Aini mencakup ilmu-ilmu yang membahas seputar agama Islam, baik ilmu ushuluddin maupun ilmu furu’uddin; dan setiap ilmu yang menjadi pendahuluan bagi ilmu-ilmu tersebut. Setiap pribadi Muslim wajib mempelajari ilmu-ilmu Wajib ‘Aini ini. Sedangkan ilmu Wajib Kifayah mencakup segala ilmu yang dibutuhkan oleh masyarakat Islam atau pun segala macam ilmu yang menjadi syarat atas terselesaikannya setiap tujuan dan kebutuhan masyarakat Islam. Segala ilmu yang dibutuhkan oleh sebuah masyarakat Islam akan menjadi Wajib Kifayah bagi masyarakat Islam untuk menuntutnya. Termasuk ke dalam ilmu Wajib Kifayah ini, ilmu-ilmu yang tercakup ke dalam ilmu-ilmu Alam dan ilmu-ilmu Matematika.[63]

Ketiga, ditinjau dari sudut apakah ilmu itu sebagai perantara (wasilah) atau sebagai tujuan (hadaf). Dalam konteks ini, Muthahhari menyatakan bahwa semua ilmu Islam tersebut dibagi menjadi dua macam. Pertama adalah ‘ilmu tujuan’ (hadaf), yakni setiap ilmu yang memiliki hukum wajib yang berdiri sendiri. Sedangkan kedua adalah ‘ilmu perantara’ (wasilah), yakni setiap ilmu yang bermanfaat bagi umat Islam dikarenakan kedudukannya sebagai mukaddimah dan alat untuk bisa melaksanakan sebuah kewajiban dan tujuan Islam.[64] Dalam konteks ini, Muthahhari telah memberikan contoh riil. Yang termasuk ke dalam ilmu tujuan ini, menurutnya, adalah semua ilmu tentang Ketuhanan dan semua ilmu yang berkaitan erat dengan ilmu-ilmu tentang ketuhanan tersebut seperti ilmu tentang alam akhirat. Karena itu, ilmu-ilmu seperti inilah yang menjadi tujuan dalam mempelajari ilmu dalam agama Islam. Sehingga semua ilmu yang lain hanyalah sebagai alat untuk mencapai ilmu tujuan ini. Sedangkan contoh ilmu alat adalah seluruh ilmu selain dari ilmu-ilmu Ketuhanan tersebut. Karena itulah, Muthahhari menyatakan bahwa semua ilmu selain ilmu tujuan di atas adalah alat, bukan tujuan. Semua ilmu selain ilmu-ilmu Ketuhanan tersebut dikatakan sebagai ilmu alat disebabkan karena ilmu tersebut berkedudukan sebagai mukaddimah dan alat untuk bisa melaksanakan sebuah kewajiban dan tujuan agama Islam. Tokoh ini pun memisalkan bahwa semua ilmu agama Islam, selain ilmu-ilmu tentang Ketuhanan, misalnya ilmu fiqh, ilmu akhlaq, ilmu hadits, dan lainnya adalah ilmu alat, sehingga ilmu-ilmu itu bukan ilmu tujuan. Termasuk contoh dari ilmu-ilmu alat adalah semua ilmu yang menjadi pengantar untuk memahami semua ilmu agama Islam tersebut, selain ilmu-ilmu tentang Ketuhanan tersebut, misalnya ilmu tata bahasa Arab dan ilmu logika.[65]

  1. 4. Sumber Pengetahuan

Muthahhari menyatakan bahwa ada empat sumber pengetahuan (sumber epistemologi), yaitu alam, rasio, hati, dan sejarah. Proses penggalian empat sumber ini akan melahirkan ilmu pengetahuan yang merupakan suatu keharusan dalam membangun peradaban.[66] Beliau menulis:

Dari sudut pandang Islam, sumber pengetahuan adalah tanda-tanda alam, atau tanda-tanda yang ada di dalam alam semesta, yang ada dalam diri manusia, dalam sejarah, atau dalam berbagai peristiwa sosial dan berbagai episode bangsa dan masyarakat, dalam akal atau dalam prinsip-prinsip yang sudah jelas, dalam hati, dalam pengertiannya sebagai organ pencerah dan penyuci, dan dalam catatan yang diwariskan umat-umat terdahulu.[67]

Secara umum Muthahhari membagi sumber epistemologi menjadi dua jenis, yakni sumber luar dan sumber dalam.  Sumber luar ini hanya satu yakni alam. Sementara sumber dalam ada dua yakni rasio dan hati.[68] Namun demikian, Muthahhari tidak mengemukakan kedudukan sejarah sebagai salah satu sumber epistemologi, apakah sejarah dijadikan sebagai sumber luar atau sebagai sumber dalam.

Muthahhari memaparkan sedemikian rupa tentang alam sebagai salah satu sumber epistemologi. Maksud dari alam di sini adalah alam materi, alam ruang dan waktu, alam gerakan, atau alam tempat manusia hidup. Agar manusia tersebut memperoleh pengetahuan dari alam, maka manusia harus mengaktualisasikan semua inderanya.[69] Keabsahan alam sebagai salah satu sumber epistemologi dalam Islam banyak dinyatakan oleh al-Quran. Al-Quran sering menyeru manusia agar mereka merenungkan alam materi seperti langit dan bumi. Muthahhari mengutip Q.S. Yunus ayat 101[70] guna mendukung pandangannya tersebut. Katakanlah:: “Perhatikanlah apa yaag ada di langit dan di bumi. tidaklah bermanfaat tanda kekuasaan Allah dan rasul-rasul yang memberi peringatan bagi orang-orang yang tidak beriman”.

Sumber epistemologi selain alam, bagi Muthahhari adalah rasio. Baginya, rasio dikenal sebagai sumber dalam bagi epistemologi. Rasio ini diyakini dapat melahirkan ilmu pengetahuan. Sumber ini hanya akan menghasilkan pengetahuan jika manusia menggunakan alat silogisme dan demonstrasi. Jika ini tidak dilakukan, maka manusia itu tidak akan dapat memperoleh pengetahuan.[71]

Menurut penelitian Muthahhari sendiri, bahwa rasio sangat niscaya dikatakan sebagai salah satu sumber epistemologi yang mendapatkan legitimasi dari al-Quran. Ia menyatakan bahwa al-Quran sendiri mempercayai keandalan akal sebagai sumber memperoleh ilmu pengetahuan dan kebenaran-kebenaran yang diperoleh akal tersebut. Bahkan argumen-argumen ak-Quran didasarkan pula kepada akal dan kebenaran-kebenaran seperti itu. Muthahhari mengutip sejumlah ayat dari al-Quran al-Karim guna mendukung pandangannya tersebut. “Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu Telah rusak binasa. Maka Maha Suci Allah yang mempunyai ‘Arsy daripada apa yang mereka sifatkan”(Q.S. Al-Anbiya’: 22). “Allah sekali-kali tidak mempunyai anak, dan sekali-kali tidak ada Tuhan (yang lain) beserta-Nya, kalau ada Tuhan beserta-Nya, masing-masing Tuhan itu akan membawa makhluk yang diciptakannya, dan sebagian dari tuhan-tuhan itu akan mengalahkan sebagian yang lain. Maha Suci Allah dari apa yang mereka sifatkan itu” (Q.S. Al-Mukminun: 91).

Sumber epistemologi ketiga menurut Muthahhari adalam hati. Menurutnya, melalui sumber ini, manusia pun akan mampu mendapat ilham dan wahyu dari Allah SWT. Keyakinan seorang Muslim bahwa hati sebagai salah satu sumber epistemologi dilatari oleh keyakinan Muslim tersebut terhadap keberadaan suatu alam di balik alam fisik ini, yang dikenal sebagai alam metafisik. Hal ini karena ilham sebagai bentuk pengetahuan dari sumber hati berasal dari alam non fisik ini. Agar seseorang dapat memperoleh pengetahuan dari sumber hati ini, maka manusia harus melakukan metode tazkiyatun nafs (penyucian hati). Beliau menulis: “Setiap manusia dapat menerima ilham sesuai dengan dedikasi tulusnya dan upayanya untuk menjaga kesucian dan aktifitas spiritual di pusat ini (hati). Wahyu para nabi merupakan bentuk pengetahuan seperti ini yang tingkatannya paling tinggi”.[72]

Sumber epistemologi yang terakhir menurut Muthahhari adalah sejarah. Menurutnya sejarah memiliki arti penting sebagai salah satu sumber epistemologi yang diakui keabsahaannya oleh al-Quran al-Karim. Dengan kata lain, Al-Quran membuktikan signifikansi dari sejarah sebagai sumber epistemologi. Jadi, selain alam, rasio, hati, al-Quran secara tegas mengakui sejarah sebagai sumber epistemologi. Hal ini dapat dilihat betapa al-Quran memerintahkan kepada manusia agar menjadikan sejarah sebagai bahan kajian. Muthahhari mengutip Q.S. al-An’am: 11 sebagai penyokong atas pandangannya tersebut “Katakanlah: “Berjalanlah di muka bumi, Kemudian perhatikanlah bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan itu.” Bagi tokoh ini, ayat ini secara jelas menyeru agar manusia memperhatikan berbagai peninggalan sejarah. Manusia harus memperhatikan perubahan sejarah yang terdapat dalam kehidupan dan sosial manusia.[73] Dengan memperhatikan sejarah, maka manusia akan menemukan berbagai perubahan sejarah yang terjadi pada berbagai masyarakat. Setelah itu, manusia akan menemukan bahwa sejarah itu sesungguhnya berisikan berbagai informasi dan pengetahuan sejak awal dunia hingga masa akhirnya.[74]

  1. 5. Alat Epistemologi

Pembahasan sumber epistemologi tidak lengkap tanpa mengkaji masalah alat epistemologi. Menurut Muthahhari bahwa agar keempat sumber epistemologi di atas, alam, rasio, hati, dan sejarah benar-benar menjadi sumber pengetahuan, maka seorang manusia harus memfungsikan alat-alat epistemologinya. Beliau menyatakan bahwa setidaknya ada empat macam sarana (alat) untuk memperoleh ilmu pengetahuan. Keempat macam sarana ini dimiliki oleh setiap manusia dan diciptakan sebagai sarana memperoleh ilmu pengetahuan. Keempat alat epistemologi dimaksud adalah indra (tajribah), argumentasi logika (burhan), penyucian hati (tazkiyatun nafs), [75] dan menelaah atas karya-karya ilmiah orang lain[76]

Muthahhari mengungkapkan bahwa keempat alat epistemologi ini pun mendapatkan legitimasi dari al-Quran al-Karim. Beliau misalnya mengutip Q.S. An-Nahl: 78 untuk mendukung pendapatnya ini. “Dan Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatupun, dan dia memberi kamu pendengaran, penglihatan dan hati, agar kamu bersyukur”. Ayat ini baginya secara gamblang mengungkapkan bahwa indra, dan argumentasi logika sebagai alat epistemologi. Ayat tersebut menjelaskan bahwa ketika manusia masih berada di dalam kandungan, setiap manusia sama sekali tidak memiliki alat epistemologi. Barulah ketika manusia lahir di alam dunia, Allah menganugrahkan telinga dan mata, dua dari lima indera manusia. Tiga indra lainnya memang tidak disebutkan di dalam ayat ini, karena bagi Muthahhari indra telinga dan mata ini memiliki pengaruh lebih besar dalam epistemologi bila dibandingkan dengan ketiga indera lainnya. Teliga dan mata diketahui memiliki kemampuan lebih besar untuk menghasilkan pengetahuan. Sementara meskipun indra peraba, perasa, dan penciuman memiliki pula kemampuan menghasilkan pengetahuan, namun hanya pada wilayah yang sempit. [77]

Selanjutnya Muthahhari memaparkan bahwa al-Quran memang merasa indra tidak cukup menjadikan indra sebagai satu-satunya alat memperoleh ilmu pengetahuan, sehingga al-Quran menyebutkan pula sesuatu yang disebut lub dan hijr, yakni pusat fikiran (rasio) sebagai alat memperoleh pengetahuan selain dari indra. Dalam Q.S. An-Nahl: 78 di atas, rasio disebut sebagai al-Afidah, yang dimaknai pula sebagai hati, dan/atau suatu kekuatan memilah (tajziyah) dan menyusun (tarkib), mengeneralkan (ta’mim), melepas (tajrid), [78] dan silogisme (burhan). [79] Kekuatan ini disebut kekuatan rasio, di mana ia sangat berperan bagi proses kelahiran ilmu pengetahuan.  Beliau menegaskan bahwa bukan rasio ini disebut sebagai alat epistemologi, sebab rasio ini, sebagaimana diungkap di atas, disebut sebagai salah satu sumber epistemologi, namun kekuatan rasio inilah yang diakui sebagai sarana (alat) untuk memperoleh pengetahuan.

Dalam Q.S. An-Nahl: 78 di atas disebutkan pula agar manusia mensyukuri atas segala anugerah dari Allah SWT tersebut. Mensyukuri anugrah Allah SWT dalam konteks ini dipahami sebagai usaha untuk menggunakan berbagai kenikmatan dari-Nya kepada sesuatu yang merupakan tujuan-Nya dalam menciptakan kenikmatan tersebut. Sebagaimana diungkap dalam ayat ini, indra, argumentasi logika, dan penyucian jiwa dinyatakan sebagai salah satu nikmat dari Allah SWT, karena itu, manusia harus mensyukurinya dengan menggunakan ketiganya sesuai jalur masing-masing. Manusia mensyukuri nikmat mata dengan cara memperhatikan dan mengkaji alam, mensyukuri telinga dengan mendengarkan kebaikan, dan mensyukuri nikmat rasio dengan cara berfikir, merenung, memilah, menyusun, mengeneralkan, dan melepas. [80]

Selain indra dan argumentasi logika, Muthahhari pun berupaya membuktikan secara naqliyah bahwa penyucian jiwa diakui al-Quran sebagai alat pengetahuan. Ia meyakini bahwa ketaqwaan dan penyucian jiwa sebagai salah satu sarana guna meraih ilmu pengetahuan selain indra dan argumentasi logika. Guna mendukung pendapatnya ini, Muthahhari banyak mengutip sejumlah ayat al-Quran, misalnya Q.S. Asy-Syams: 7-9,[81]Dan jiwa serta penyempurnaannya (ciptaannya), maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya, Sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu. Baginya ayat ini telah cukup jelas membuktikan penyucian sebagai salah satu alat memperoleh ilmu pengetahuan.

Muthahhari tidak memungkuri para filsuf memiliki perbedaan pandangan dalam hal pengakuan legalitas alat-alat epistemologi di atas. Sebagian filsuf hanya mengakui indra sebagai alat epistemologi sembari menolak alat-alat epistemologi lainnya. Sebaliknya sebagian lainnya hanya menerima argumentasi logika dan/atau sebagai satu-satunya alat epistemologi sembari menolak kedudukan alat epistemologi lainnya. Akan tetapi Muthahhari sendiri menegaskan bahwa dirinya dan banyak filsuf Islam lainnya meyakini bahwa indra, argumentasi logika, dan penyucian jiwa sebagai alat epistemologi. Al-Quran al-Karim sendiri, sebagaimana disebut di atas, mendukung konsep ini. [82]

Muthahhari pun menempatkan ‘menelaah atas karya-karya ilmiah orang lain sebagai sarana (alat) keempat guna meraih ilmu pengetahuan. Muthahhari menulis bahwa “sarana untuk mendapatkan ilmu pengetahuan adalah…telaah atas karya-karya ilmiah orang lain. [83] Sarana ini pun diakui oleh al-Quran al-Karim sebagaimana termaktub dalam Q.S. Al-Alaq: 1-5, “Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang menciptakan, Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah, bacalah, dan Tuhanmulah yang Mahapemurah, yang mengajar (manusia) dengan perantaran kalam, Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.

Kendati alat-alat epistemologi di atas diakui keabsahannya, namun kesemua alat epistemologi tersebut memiliki wilayah (objek) kajian yang berbeda-beda. Manusia tidak boleh mencampuradukkannya satu sama lain.[84] Misalnya, wilayah kajian indra, sebagai salah satu alat epistemologi, hanyalah alam fisik semata. Sementara argumentasi logika sebagai alat epistemologi wilayah kajiannya adalah alam non materi (rasional), dan penyucian jiwa sebagai salah satu dari alat epistemologi hanya menjadikan hati sebagai objek kajiannya. [85]

  1. 6. Pendalaman Kajian

Bardasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa ada empat sumber pengetahuan yakni alam, rasio, hati, dan sejarah. Sementara sarana (alat) untuk meraih ilmu pengetahuan ada empat pula yakni indra, silogisme, penyucian jiwa, dan menelaah karya-karya ilmiah orang lain.

Muthahhari menjelaskan bahwa ada keterkaitan antara sumber pengetahuan dengan sarana meraih pengetahuan tersebut. Alam sebagai sumber pengetahuan sementara alat bagi sumber ini adalah indra. Rasio sebagai sumber pengetahuan, sementara alat bagi sumber ini adalah silogisme. Sementara hati sebagai sumber pengetahuan, sedangkan penyucian jiwa sebagai alat bagi sumber ini. [86] Sedangkan menelaah atas karya-karya ilmiah orang lain tersebut menjadi alat epistemologi bagi sejarah, sebagai salah satu sumber epistemologi. [87] Baginya, fungsionalisasi alat epistemologi tersebut terhadap sumber epistemologi akan menghasilkan pengetahuan.

Secara lebih jelas, Muthahhari menjelaskan bahwa manusia bisa memperoleh pengetahuan dengan memfungsikan indranya. Indra manusia itu seperti penglihatan, pendengaran, peraba, pencium, dan perasa. Sebagai salah satu alat guna memperoleh pengetahuan, manusia harus menjaga indranya itu sebaik-baiknya. Sebab jika manusia tersebut kehilangan salah satu indra itu, maka itu akan membuat manusia itu akan kehilangan satu pengetahuan. Jika manusia kehilangan seluruh indranya tersebut, maka manusia akan kehilangan banyak pengetahuan tentang dunia fisik. [88]

Selanjutnya manusia akan memperoleh pengetahuan, jika ia mengaktualisasikan rasionya. Rasio manusia ini memiliki sejumlah kemampuan seperti mengeneralkan (ta’mim), memilah dan mengurai (tajziyah dan tahlil), menyusun (tarkib), melepas (tajrid), berargumentasi (burhan), dan mencabut (intiza’). [89] Seluruh kemampuan ini adalah kemampuan rasio manusia, dan rasio manusia sering mempraktikkan kemampuannya tersebut. [90] Karena rasio manusia memiliki pelbagai kemampuan tersebut, maka rasio manusia memiliki kemampuan berfikir dan mengetahui. Seandainya rasio tidak memiliki pelbagai kemampuan tersebut, maka rasio manusia tidak akan mungkin memiliki kemampuan berfikir, apalagi mengetahui sesuatu. [91]

Selain menggunakan indra dan rasio, Muthahhari menyatakan pula bahwa manusia akan dapat memperoleh ilmu pengetahuan jika manusia tersebut melakukan penyucian jiwa/hatinya. Dengan praktik ini, manusia akan memperoleh pengetahuan berupa ilham. Bahkan para nabi, karena hati mereka telah disucikan, memperoleh pengetahuan wahyu, sebagai bentuk ilham tertinggi. [92] Melalui metode ini pula, Muthahhari meyakini bahwa manusia akan mampu memperoleh ilmu tentang hakikat dirinya. Allah SWT bahkan akan memberikan cahaya-Nya kepada hati manusia yang telah suci tersebut. Dia akan selalu memberikan bimbingan melalui jalan gaib, dan pada akhirnya manusia itu akan diberikan oleh-Nya pengetahuan tentang berbagai hakikat kehidupan. Allah SWT pun senantiasa akan membuka tirai kegelapan di mata dan pikiran manusia yang telah mensucikan jiwanya tersebut. [93]

Sebagai penutup, manusia pun akan dapat memperoleh ilmu pengetahuan ketika manusia itu mengkaji sejarah. Ini dapat dilakukan dengan menelaah pelbagai karya ilmiah orang lain dan berbagai catatan dari umat terdahulu. Apabila manusia senantiasa mempelajari dan membaca kitab-kitab sejarah, maka manusia itu akan memperoleh pengetahuan.[94] Dengan menelaah sejarah melalui kajian secara mendalam atas kitab-kitab umat terdahulu, maka manusia akan dapat menemukan betapa sejarah menjelaskan perubahan hukum-hukum yang berlaku pada suatu masyarakat. [95] Dengan metode ini, manusia pun akan memperoleh pengetahuan tentang segala peristiwa pelbagai kehidupan, baik peristiwa awal penciptaan alam, bahkan peristiwa akhir penciptaan. [96] Setelah manusia memperoleh ilmu pengetahuan itu maka pada akhirnya manusia akan memperoleh pelajaran berharga dari umat terdahulu. Hal ini karena sejarah memang mengandung banyak pelajaran. [97]

  1. 7. Karakteristik Pengetahuan Indrawi dan Rasional

Uraian di atas menyimpulkan bahwa ketika seorang manusia mengaktualisasikan indranya, dan digunakan sebagai alat menelaah alam fisik, maka manusia tersebut akan memperoleh pengetahuan. Pengetahuan ini disebut sebagai epistemologi (pengetahuan) indrawi. Muthahhari menyebut jenis epistemologi (pengetahuan) ini sebagai epistemologi lahiriah, epistemologi dangkal, dan epistemologi tidak mendalam. [98]

Muthahhari menjelaskan bahwa pengetahuan indrawi ini dimiliki oleh manusia dan binatang. Misalnya manusia dan binatang ini memiliki kemampuan melihat angkasa, mendengar suara, mencium batu, dan sebagainya. Kendati begitu, kadang-kadang pengetahuan indrawi dan manusia memiliki kelemahan dan kelebihan. Misalnya manusia memiliki kemampuan melihat dan membedakan warna, sedangkan binatang tidak memiliki kemampuan tersebut. Dalam sudut pandang lain, malah terkadang binatang memiliki kemampuan melihat, mendengar, dan mencium sesuatu yang tidak mampu dilihat, didengar, dan dicium oleh manusia. Terkadang indra manusia lebih peka dari pada indra binatang. Sebaliknya, terkadang indra binatang lebih peka dari pada indra manusia. Namun demikian, manusia dan binatang sama sama memiliki kemampuan memperoleh pengetahuan indrawi meski tingkat kemampuan masing-masing terbatas dan relatif. Tingkat ilmu pengetahuan indrawi mereka berbeda-beda. [99]

Secara umum, Muthahhari menyebutkan empat karakteristik pengetahuan indrawi ini, yakni sebagai berikut:

  1. Epistemologi indrawi ini bersifat partikular (juz’i), dalam arti pengetahuan ini berbentuk satu-satu dan individu. Misalnya seorang manusia hanya mampu melihat dengan matanya berbagai individu seperti ayat, ibu, kakak, adik, dan lainnya. Namun pengetahuan ini hanya tergambar dan terbayang di benak manusia dalam bentuk partikular. Mata manusia tidak memiliki suatu pemahaman universal tentang sesuatu yang dilihatnya. Dengan kata lain, sifat epistemologi indrawi ini adalah perorangan, satu persatu, dan berhubungan dengan tiap-tiap sesuatu. [100]
  2. Pengetahuan indrawi ini bersifat lahiriah sehingga pengetahuan ini hanya menyaksikan segala sesuatu yang sifatnya lahiriah. Pengetahuannya pun tidak mendalam sehingga tidak mengetahui esensi segala benda. Pengetahuan jenis ini tidak memahami pula hubungan sebab-akibat, apalagi mengetahui keharusan antara sebab dengan akibat, yakni ketika sebab telah sempurna, maka pasti akan muncul akibat. Pendeknya, bahwa pengetahuan indrawi bersifat lahiriah sehingga pengetahuan ini tidak mengetahui hubungan batiniah, esensi dan substansi berbagai benda yang ada. [101]
  3. Pengetahuan indrawi ini bersifat masa sekarang. Ini karena indra tidak mampu melihat, mendengar, dan merasakan masa lalu dan masa depan. Jadi, pengetahuan indrawi ini hanya berhubungan dengan masa sekarang, dan tidak mampu berhubungan dengan masa lalu dan masa sekarang. [102]
  4. Pengetahuan indrawi hanya berhubungan dengan tempat tertentu. Pengetahuan ini hanya terbatas pada kawasan tertentu. Ini karena indra manusia tidak bisa melihat, mendengar, dan merasakan suatu tempat yang lain selain tempat manusia itu sendiri berada. Jika manusia itu berada pada suatu tempat, maka manusia itu hanya bisa melihat, mendengar, dan merasakan tempat itu saja, sedangkan pada saat yang sama, manusia itu tidak akan pernah mampu mengetahui tempat lainnya. [103]

Di pihak lain, Muthahhari mengemukakan bahwa tatkala manusia mendayagunakan kemampuan dan kekuatan rasionya dengan melakukan silogisme, maka manusia itu pun akan bisa memperoleh ilmu pengetahuan. Pengetahuan rasio ini disebut sebagai epistemologi mendalam (umqi). Pengetahuan ini memiliki karakteristik khas, yakni sebagai berikut:

  1. Pengetahuan rasional bersifat universal.
  2. Pengetahuan rasional ini bersifat tidak lahiriah sehingga mampu melihat hubungan sebab dan akibat serta mampu memahami esensi dan substansi sesuatu.
  3. Pengetahuan rasional ini tidak terikat ruang dan waktu, sehingga manusia dapat mengetahui segala peristiwa, baik di masa lalu, masa sekarang, dan masa lalu, maupun di peristiwa di berbaga tempat. [104]

Penutup

Muthahhari dapat dikatakan sebagai salah satu tokoh yang banyak mengulas masalah epistemologi ini. Hal ini dapat dilihat secara jelas di berbagai karyanya. Kendati begitu, semua konsep epistemologi Murtadha Muthahhari tidak dibahas oleh tulisan sederhana ini. Karena bersifat pengantar, maka tulisan ini tidak mengelaborasi pandangan tokoh ini tentang hal tersebut. Walhasil, barangkali para peneliti lain diharapkan dapat mengkaji pemikiran filsuf asal negeri Mullah ini tentang epistemologi Islam. Wallahu A’lam bi al-Shawab.

Daftar Kepustakaan

Algar, Hamid,Hidup dan Karya Murtadha Muthahhari”, dalam Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah, Terj. Tim Penerjemah Mizan, Bandung: Mizan, 2002.

Bagir, Haidar,Suatu Pengantar Kepada Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd”, dalam Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah, Terj. Tim Penerjemah Mizan, Bandung: Mizan, 2002.

_____, Murtadha Muthahhari; Sang Mujahid, Sang Mujtahid, Bandung: Yayasan Muthahhari, 1988.

Bagus, Loren, Kamus Populer Filsafat, Jakarta: Gramedia, 1996.

Beik, Abdullah, “Murtadha Muthahhari; Muslim dalam Aqidah, Syari’ah dan Akhlaq”, dalam majalah Al-Isyraq No.4/Th.I, Jumadhil Akhir-Rajab, 1417 H

Harahap, Syahrin, Metodologi Studi Tokoh Pemikiran Islam, Jakarta: Istiqamah Mulya Press, 2006.

Hartoko, Dick, Kamus Populer Filsafat, Jakarta: Rajawali, 1986.

Hartono, Rudhy,Ilmu dan Epistemologi”, dalam Jurnal Al-Huda, Vol. III. No. 9, 2003,

Ja’far, Muhammad, “Pandangan Muthahhari Tentang Agama, Sejarah, Al Quran dan Muhammad”, dalam Jurnal Kajian Ilmu-Ilmu Islam Al-Huda, Vol. III. No.11. 2005.

Kartanegara, Mulyadhi, Nalar Religius; Memahami Hakikat Tuhan, Alam, dan Manusia, Jakarta: Erlangga, 2007.

Labib, Muhsin, Filosof Sebelum dan Sesudah Mulla Shadra, Jakarta: Lentera, 2005.

____,Hawzah Ilmiyah Qom; Ladang Peternakan Filosof Muslim Benua Lain”, dalam Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam Al-Huda, Vol. III. No.9. 2003,

Muthahhari, Murtadha, Mutiara Wahyu, Terj. Syekh Ali al-Hamid, Bogor: Cahaya, 2004.

_____, Manusia dan Alam Semesta: Konsepsi Islam Tentang Jagat Raya, terj. Ilyas Hasan, Jakarta: Lentera, 2002.

_____, Mengenal Epistemologi: Sebuah Pembuktian Terhadap Rapuhnya Pemikiran Asing dan Kokohnya Pemikiran Islam, terj. M.J. Bafaqih, Jakarta: Lentera, 2001.

_____, Ceramah-Ceramah Seputar Persoalan Penting Agama dan Kehidupan, Buku Pertama, Terj. Ahmad Subandi, Jakarta: Lentera, 1999.

_____, Ceramah-Ceramah Seputar Persoalan Penting Agama dan Kehidupan, Buku Kedua, Terj.  Ahmad Subandi, Jakarta: Lentera, 2000

_____, Kenabian Terakhir, Terj. Muhammad Jawad Bafaqih, Jakarta: Lentera, 2001.

_____, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, Terj. Ibrahim Husein Al-Habsy, dkk, Jakarta: Pustaka Zahra, 2003.

Nasution, Harun, Filsafat Agama, Jakarta: Bulan Bintang, 1973.

Nasr, Seyyed Hossein, “Pengantar”, dalam Muhammad Husein Thabathaba’i, Hikmah Islam, Terj. Husein Anis Al-Habsy, Bandung: Mizan, 1993.

Rakhmat, Jalaluddin, “Murtadha Muthahhari; Sebuah Model Buat ‘Ulama”, dalam Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama, Terj. Haidar Bagir, Bandung: Mizan, 1995.

Rastan, Sastan,Syahid Murtadha Muthahhari; Pembangkit Kebangunan Intelektual Islam”, dalam majalah Yaum Al-Quds, No. 9, Ramadhan 1403 H,

Pustaka Zahra, “Biografi Murtadha Muthahhari”, dalam Murtadha Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, Terj. Ibrahim Husein al Habsyi, dkk, Jakarta: Pustaka Zahra, 2003.

Penerbit Marja,Tentang Penulis”, dalam Murtadha Muthahhari, ‘Ali Bin Abi Thalib; Kekuatan dan Kesempurnaannya, Terj. Zulfikar Ali, Bandung: Penerbit Marja, 2005.

Runes, Bagobert D, Dictionary of Philosophy, Tottawa New Jersey: Adam’s & Co, 1971.


[1] Para penulis biografi Muthahhari tampak berbeda pendapat dalam menentukan tahun-tahun kelahirannya. Sebagian pendapat menyatakan Muthahhari lahir tahun 1920, sedangkan sebagian lainnya menyatakan beliau lahir tahun 1919. Hanya saja mereka sepakat tokoh ini lahir pada tanggal 2 Februari. Beberapa penulis seperti Muhsin Labib, Haidar Bagir, Hamid Algar dan Mulyadhi Kartanegara terlihat sepakat dengan pendapat pertama. Sedangkan Jalaluddin Rakhmat, dan Sastan Rastan tampak sepakat dengan pendapat kedua. Dalam kelender Hijriah, Abdullah Beik menyatakan  beliau lahir pada tanggal 13 Jumadil Ula 1338 H. Lihat; Muhsin Labib, Filosof Sebelum dan Sesudah Mulla Shadra, (Jakarta: Lentera, 2005) hlm. 278; Lihat juga Haidar Bagir,Suatu Pengantar Kepada Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd”, dalam Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah, Terj. Tim Penerjemah Mizan, (Bandung: Mizan, 2002), hlm 9; Hamid  Algar,Hidup dan Karya Murtadha Muthahhari” dalam Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah, Terj. Tim Penerjemah Mizan, (Bandung: Mizan, 2002), hlm 23; Jalaluddin Rakhmat,Murtadha Muthahhari; Sebuah Model Buat ‘Ulama” dalam Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama, Terj. Haidar Bagir (Bandung: Mizan, 1995), hlm 7; Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari; Pembangkit Kebangunan Intelektual Islam”, dalam majalah Yaum Al-Quds, No. 9, Ramadhan 1403 H, hlm. 7; Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari; Muslim dalam Aqidah, Syari’ah dan Akhlaq”, dalam majalah Al-Isyraq No.4/Th.I, Jumadhil Akhir-Rajab, 1417 H; dan, Mulyadhi Kartanegara, Nalar Religius; Memahami Hakikat Tuhan, Alam, dan Manusia, (Jakarta: Erlangga, 2007), hlm. 90.

[2] Pustaka Zahra, “Biografi Murtadha Muthahhari”, dalam Murtadha Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, Terj. Ibrahim Husein al Habsyi, dkk (Jakarta: Pustaka Zahra, 2003).

[3] Penerbit Marja,Tentang Penulis”, dalam Murtadha Muthahhari, ‘Ali Bin Abi Thalib; Kekuatan dan Kesempurnaannya, Terj. Zulfikar Ali, (Bandung: Penerbit Marja, 2005), hlm. 5.

[4] Hawzah di negeri Iran adalah sebuah lembaga pendidikan Islam Syi’ah yang berfungsi sebagai lembaga pengkaderan ‘ulama Syi’ah masa depan. Di dalamnya diajarkan berbagai disiplin ilmu Islam seperti fiqih, ushul fiqh, tafsir, hadits, filsafat, dan lainnya. Institusi Hawzah telah berhasil dalam melahirkan banyak Mujtahid Syi’ah sepanjang masa, tidak hanya dalam bidang hukum Islam, tetapi juga dalam bidang filsafat dan ‘irfan. Di negeri Indonesia, lembaga ini dapat diumpamakan semacam pondok pesantren.

[5] Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari”, hlm. 29.

[6] Labib, Filosof, hlm. 278.

[7] Labib, Filosof, hlm. 278-279.

[8] Labib, Filosof, hlm. 279.

[9] Mulyadhi, Nalar Religius, hlm 91.

[10] Seyyed Hossein Nasr, “Pengantar”, dalam Muhammad Husein Thabathaba’i, Hikmah Islam, Terj. Husein Anis Al-Habsy, (Bandung: Mizan, 1993) hlm. 7.

[11] Murtadha Muthahhari, Mutiara Wahyu, Terj. Syekh Ali al-Hamid, (Bogor: Cahaya, 2004), hlm. 156.

[12] Mulyadhi, Nalar Religius, hlm. 91-92.

[13] Labib, Filosof, hlm. 279.

[14] Gelar ini adalah gelar keagamaan dalam tradisi Islam Syi’ah yang menandakan bahwa seorang Thalabeh (pelajar) di sebuah Hawzah telah mencapai predikat Mujtahid Muthlaq sehingga berhak untuk berijtihad secara individual.

[15] Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari”, hlm. 29.

[16] Muthahhari, Mutiara Wahyu, hlm. 156.

[17] Muthahhari, Mutiara Wahyu, hlm. 155-156.

[18] Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 28

[19] Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 31.

[20] Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari”, hlm. 30.

[21] Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 31.

[22] Penerbit Zahra, “Biografi Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. xxi.

[23] Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari”, hlm. 30.

[24] Mulyadhi, Nalar Religius, hlm. 92; Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 31-32.

[25] Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 30.

[26] Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. 9.

[27] Algar, “Hidup dan Karya”, hlm. 32.

[28] Algar, “Hidup dan Karya”, hlm. 32.

[29] Algar, “Hidup dan Karya”, hlm. 32.

[30] Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. 9.

[31] Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. 9.

[32] Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. 9.

[33] Algar,Hidup dan Karya”, h 41.

[34] Jalaluddin Rakhmat,Murtadha Muthahhari; Sebuah Model Buat ‘Ulama”, dalam, Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama, Terj. Haidar Bagir (Bandung: Mizan, 1995), h 7.

[35] Murtadha Muthahhari, Mutiara Wahyu, Terj. Ali Ahmad, (Bogor: Cahaya, 2004), hlm. 160.

[36] Rakhmat,Murtadha Muthahhari”, hlm. 8.

[37] Lihat, Haidar Bagir, Murtadha Muthahhari; Sang Mujahid, Sang Mujtahid, (Bandung: Yayasan Muthahhari, 1988), hlm 83-86.

[38] Syahrin Harahap, Metodologi Studi Tokoh Pemikiran Islam, (Jakarta: Istiqamah Mulya Press, 2006), hlm. 38.

[39] Beberapa akademi itu antara lain; Pertama, Rasionalisme-Tekstualisme. Ini merupakan salah satu aliran dalam mazhab Qom yang menjadikan rasio sebagai landasan lalu mengaitkannya dengan teks-teks agama sebagai pembenarnya. Kedua, Tekstualisme-Rasionalisme. Ini adalah aliran yang menjadikan teks-teks agama sebagai postulat dan menjadikan rasio sebagai alat pembenarnya. Ketiga Tekstualisme-Rasionalisme-Teosofisme. Ini merupakan sebuah aliran yang menggabungkan rasio, teks-teks agama dan ‘irfan. Keempat, Teosofisme. Ini adalah aliran yang mengutamakan ‘irfan atau emosi dalam memahami realitas. Kelima, Rasionalisme-Modernisme. Ini adalah aliran yang menggunakan rasional dan pengetahuan modern. Keenam, Neo-Parapatetisme. Ini adalah aliran yang tidak sepenuhnya mendukung pandangan Ibn Sina, namun secara metodologis hampir mirip dengan pandangan Ibn Sina, karena banyak mengandalkan deduksi dalam telaahannya.

Secara umum, akibat dinamika pemikiran filsafat terus berlangsung, Mazhab Qom berkembang dan terbagi dalam beberapa sub-mazhab dan kelompok. Pertama, sekelompok filosof yang berperan sebagai advokat atau mediator murni filsafat Mulla Shadra tanpa melakukan penambahan apapun di dalamnya apalagi kritik, seperti Hasan Zadeh Amuli. Kedua, sekelompok filosof, seperti Jawadi Amoli, yang hanya mengkritisi sebagian argumen Mulla Shadra atau sistematika bukunya menyangkut pola pembagian dan pengurutan sub-tema. Ketiga, para filsosof yang melakukan kritik dan berusaha mengubah sebagian struktur bangungan filsafat dengan menawarkan sistematika baru dalam penyajian dan pengajaran filsafat, seperti Muhammad Taqi Mizbah Yazdi. Meskipun demikian, ketiga kelompok ini menyepakati tema-tema yang merupakan prinsip Mazhab Qum. Lihat, Muhsin Labib,Hawzah Ilmiyah Qom; Ladang Peternakan Filosof Muslim Benua Lain”, dalam Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam Al-Huda, Vol. III. No.9. 2003, hlm. 162-163.

[40] Labib, “Hawzah Ilmiyah Qom”, hlm. 162.

[41] Muhammad Ja’far, “Pandangan Muthahhari Tentang Agama, Sejarah, Al Quran dan Muhammad”, dalam Jurnal Kajian Ilmu-Ilmu Islam Al-Huda, Vol. III. No.11. 2005. hlm. 96.

[42] Bagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, (Tottawa New Jersey: Adam’s & Co, 1971), hlm. 94; Harun Nasution, Filsafat Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), hlm. 10; Loren Bagus, Kamus Populer Filsafat, (Jakarta: Gramedia, 1996), hlm. 212; dan Dick Hartoko, Kamus Populer Filsafat, (Jakarta: Rajawali, 1986), hlm. 22.

[43] Murtadha Muthahhari, Mengenal Epistemologi: Sebuah Pembuktian Terhadap Rapuhnya Pemikiran Asing dan Kokohnya Pemikiran Islam, terj. M.J. Bafaqih, (Jakarta: Lentera, 2001), hlm. 11-15.

[44] Ibid, hlm. 16-17.

[45] Ibid, hlm. 17.

[46] Ibid, hlm. 49.

[47] Ibid, hlm. 39.

[48] Ibid, hlm. 21.

[49] Ibid, hlm. 30.

[50] Ibid, hlm. 31.

[51] Ibid, hlm. 42.

[52] Ibid, hlm. 41-42.

[53] Ibid, hlm. 34-39.

[54] Ibid, hlm. 39-40.

[55] Murtadha Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta: Konsepsi Islam Tentang Jagat Raya, terj. Ilyas Hasan, (Jakarta: Lentera, 2002), hlm. 183.

[56] Murtadha Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar Persoalan Penting Agama dan Kehidupan, Buku Kedua, terjemahan Ahmad Subandi, (Jakarta: Lentera, 2000), hlm. 273, 269.

[57] Murtadha Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar Persoalan Penting Agama dan Kehidupan, Buku Pertama, terjemahan Ahmad Subandi, (Jakarta: Lentera, 1999), hlm. 177.

[58] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 267.

[59] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 268.

[60] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 271.

[61] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 271-272.

[62] Murtadha Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, Terj. Ibrahim Husein Al-Habsy, dkk, (Jakarta: Pustaka Zahra, 2003), hlm. 4.

[63] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, hlm. 1-2.

[64] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, hlm. 273-274.

[65] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 273-274.

[66] Rudhy Hartono, Ilmu dan Epistemologi, dalam Jurnal Al-Huda, Vol. III. No. 9, 2003, hlm. 1.

[67] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 183.

[68] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 86.

[69] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 81-82.

[70] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 183.

[71] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 86-87.

[72] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 184.

[73] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 103-104.

[74] Ibid, hlm. 106.

[75] Ibid, hlm. 87.

[76] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 184.

[77] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 58-60.

[78] Ibid, hlm. 61

[79] Ibid, hlm. 87.

[80] Ibid, hlm. 64.

[81] Muthahhari, Manusia dan  Alam Semesta, hlm. 186.

[82] Ibid, hlm. 71.

[83] Ibid, hlm. 184.

[84] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 87.

[85] Ibid, hlm. 87.

[86] Ibid, hlm. 87.

[87] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 183-186.

[88] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 51.

[89] Ibid, hlm. 53-55. Lihat pula foot note no. 10.

[90] Ibid, hlm. 87.

[91] Ibid, hlm. 56.

[92] Ibid, hlm. 86.

[93] Ibid, hlm. 73.

[94] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 73.

[95] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 73.

[96] Ibid, hlm. 106.

[97] Ibid, hlm. 108.

[98] Ibid, hlm. 131.

[99] Ibid, hlm. 130-131.

[100] Ibid, hlm. 131-132.

[101] Ibid, hlm. 132.

[102] Ibid, hlm. 133.

[103] Ibid, hlm. 133.

[104] Ibid, hlm. 133-143.