HERMENEUTIKA : STUDI ATAS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAID

HERMENEUTIKA

STUDI ATAS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAID

Oleh : Dr. Salamuddin, MA

Pendahuluan

Mengkaji aplikasi hermeneutika dalam tradisi Islam tidak terlepas dari tokoh Nars Hamid Abu Zayd. Pemikir ini sangat terkenal di dunia dan di Indonesia, juga menjadi rujukan para akademisi. Buku-bukunya telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia.

Adalah menarik menyimak bagaimana Nasr Hamid memandang teks al-Quran, sebagaimana dia paparkan dalam berbagai bukunya, terutama dalam Mafhum an-Nas Dirasah fii Uluum al-Quran dan Naqdu al-Khitab ad-Dini. Konsep Nasr Hamid ini membawa dampak pada metode penafsiran teks al-Quran, di mana ia mengkritisi metode tafsir Ahlu Sunnah yang menurutnya tidak sesuai dengan konteks kekinian. Tulisan ini akan coba menguraikan biorafi Nasr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd; Teori Makna dan Signifikansi (الدلالة والمغزى) dan Posisinya dalam Hermeneutika Barat, Aplikasi Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd, dan Analisis Kritis Atas Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd.

Biografi

Nasr Hamid Abu Zayd lahir di Tantra, Mesir pada 10 Juli 1943. Dia menyelesaikan gelar BA pada 1972 konsentrasi Arabic Studies, gelar MA pada tahun 1977 dan PhD pada 1981 dengan konsentrasi  Islamic Studies di Universitas Kairo. Dia bekerja sebagai dosen di Universitas yang sama sejak 1982. Pada tahun 1992, dia dipromosikan sebagai profesor, tetapi ditolak karena hasil kerja dan pemikirannya yang kontroversial, diantaranya menghujat para sahabat, terutama Uthman Ibn ‘Affan. Menurutnya, Utsman Ibn ‘Affan, mempersempit bacaan Alquran yang beragam menjadi satu versi, Quraysh.[1] Belakangan ia divonis “murtad”, dikenal dengan peristiwa “Qadiyyah Nasr Hamid Abu Zayd”. “Pemurtadan” Nasr tidak berhenti sampai di situ, tetapi masih terus berlanjut hingga pengadilan banding Kairo menetapkan Nasr harus menceraikan istrinya. Tindakan ini menurutnya sebagai upaya melanggengkan hegemoni kaum Quraysh terhadap kaum muslimin. Semenjak peristiwa itu, dia meninggalkan Mesir dan menetap di Netherlands bersama istrinya. Awalnya, di Netherland Nasr menjadi profesor tamu studi Islam pada Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995, hingga 27 Desember 2000 dikukuhkan sebagai Guru Besar Tetap di Universitas tersebut.[2]

Nasr Hamid Abu Zayd merupakan ilmuwan muslim yang sangat produktif, Ia menulis lebih dari dua puluh sembilan (29) karya sejak tahun 1964 sampai 1999, baik berbentuk buku, maupun artikel. Ada sembilan karyanya yang penting dan sudah dipublikasikan, yaitu:

  1. The alQur’an: God and Man in Communication (Lcidcn, 2000).
  2. Al-Khitab wa al-Ta’wil (Dar el-Beida, 2000)
  3. Dawair al-Kawf Qira’ah fi al-Khitah al-Mar’ah (Dar el-Beidah, 1999 )
  4. AI-Nass. al-Sultah, al-Haqiqah: a/-Fikr al-Diniy bayna lrdaat al­Ma’rifah wa lradat al-Haymanah (Cairo, 1995)
  5. AI- Tafkir fi Zaman al- Tafkir: Didda al-.lahl wa al-Zayf wa al­Khurafah (Cairo, 1995)
  6. Naqd al-Khitab al-Diniy (Cairo, 1994)
  7. Mafhum al-Nash: Dirasah fi ‘Ulum Alquran (1994) (Cairo, 1994)
  8. Fa/safat a/-Ta’wi!: Dirasah fi a/-Ta’wi! al-Qur ‘an ‘ind Muhyi a/-Din Ibn ‘Arabiy (Beirut, 1993)
  9. AI-lttijah al-’Aqli fi al-Tafsir: Dirasah Qaqiyyat al-Majaz fi al­-Qur ‘an (Beirut, 1982)

Nasr Hamid Abu Zayd hidup dalam hegemoni wacana agama Islam yang ”terisolasi” dari dunia ilmu pengetahuan Barat. Perhatiannya yang sangat besar di bidang interpretasi (tafsir) Alquran rnendorongnya untuk bereksplorasi dengan filsafat Barat, seperti rasionalisme, kritisisme, Fenomenologi dan hermeneutika.

Hasil eksplorasinya memunculkan beragam tudingan miring. Tuduhan-tuduhan tersebut muncul sebagai reaksi terhadap tulisan-tulisan Nasr tentang interpretasi Alquran.[3]

Pemikiran Nasr yang kontroversial tersebut sebagai produk latar belakang pendidikan dan pemikiran keagamaannya. Meskipun Nasr sekolah di sekolah Teknik, bahkan ia pernah bekerja sebagai teknisi elektronik di Organisasi Komunikasi Nasional, tetapi ia telah hafal Al­quran sejak usia 8 tahun. Barangkali ini yang menjadi penyebab mengapa ia memiliki perhatian yang cukup besar terbadap interpretasi Alquran. Sementara itu mengapa Nasr tertarik untuk menafsirkan Alquran dengan menggunakan teori kritik sastra? Hal ini dapat dimengerti karena Nasr mendapat gelar SA di bidang bahasa dan sastra Arab pada fakultas sastra Universitas Kairo. Kemudian ia melanjutkan studi di bidang yang sama di Universitas Amerika di Mesir. Selanjutnya ia juga concern melakukan kajian terhadap wacana keagamaan, karena studi pascasarjananya, baik S-2 maupun S-3 mengambil konsentrasi bahasa Arab dan Islamic Studies.

Selain itu, sejak usia 11 tahun, ia juga bergabung dengan Ikhwan al-Muslimin. Ikhwan al-Muslim adalah organisasi Islam yang beranggotakan Islamis moderat. Bergabungnya Nasr dalam organisasi tersebut sedikit banyak berpengaruh terhadap cara pandangnya terhadap Islam.

Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd : Teori Makna dan Signifikansi (الدلالة والمغزى) Serta Posisinya dalam Hermeneutika Barat

Kehadiran teks dalam tradisi keagamaan telah membawa pengaruh dan implikasi yang cukup besar bagi perkembangan intelektual, kebudayaan dan peradaban. Tradisi Arab-Islam nampak memiliki “tradisi teks” yang cukup kuat ketimbang peradaban yang lain. Perhatian yang diberikan oleh para pengkaji Islam dalam menelaah tradisi Arab-Islam dari dulu sampai dewasa ini, banyak difokuskan kepada pembacaan teks-teks tersebut. Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, hal ini dilatarbelakangi suatu asumsi bahwa peradaban dunia dapat diandaikan kepada tiga kategori, yaitu peradaban Mesir Kuno yang disebut “peradaban (yang muncul) pasca kematiannya” (hadlârah mâ ba’da al-maut ), peradaban Yunani disebut “peradaban akal” (hadlârah al-‘aql) , sedangkan peradaban Arab-Islam dikategorikan sebagai “peradaban teks” ( hadlârah an-nash).[4]

Peradaban Arab-Islam disebut peradaban teks dalam pengertian sebagai peradaban yang menegakkan asas-asas epistemologi dan tradisinya atas suatu sikap yang tidak mungkin mengabaikan peranan teks di dalamnya. Kendati demikian, ini tidak berarti bahwa teks itu sendiri yang menumbuh-kembangkan peradaban atau meletakkan asas-asas kebudayaan dalam sejarah masyarakat Muslim. Sesungguhnya faktor utama yang melandasi dan menjadi asas epistemologi dari suatu kebudayaan adalah proses dialektika antara manusia dengan realitasnya ( jadal al-insân ma’a al-wâqi’i) yang meliputi aspek sosial, ekonomi, politik dan budaya pada satu sisi, dan proses dialog kreatif manusia yang terjalin dengan teks ( wa hiwâruhu ma’a an-nash) pada sisi yang lain.[5] Realitas sebagai sebuah “teks” seperti konteks kesejarahan manusia, begitu pula teks-teks liturgis keagamaan yang lain seperti Alquran, hadis, kitab tafsir, syarah hadis, fiqih, tasawuf dan falsafah telah berperan sebagai instrumen yang melengkapi lahirnya kebudayaan dan peradaban masyarakat Arab-Islam.

Hermeneutika berhubungan dengan problem penafsiran dan problem ini terfokus pada relasi antara teks dan penafsir. Nasr Hamid Abû Zayd menawarkan hermeneutika modern sebagai respons terhadap tradisi penafsiran teks klasik yang mengabaikan eksistensi penafsir. Teori penafsiran Nasr Hamid Abû Zayd bersifat objektif-historis dari teks, yaitu bahwa proses penafsiran dan kegiatan pengetahuan secara umum selalu ditujukan untuk mengungkapkan berbagai kenyataan yang memiliki keberadaan objektif di luar horison subjek pembacaan. Apabila horison pembaca membatasi sudut pandangnya, maka data-data teks tidak berposisi sebagai penerima pasif terhadap orientasi-orientasi subjek yang mengetahui. Hal ini berarti, bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya, didasarkan pada dialektika (جدلية) kreatif antara subjek dan objek.

و هذا معنى ان القرأة الحقة، والنشاط المعرفى الحق عموما، تقوم على الجدلية خصبة خلاقة بين الذات والموضوع. و هذه العلاقة تنتج التأويل على مستوى درس النصوص والظواهرعلى السواء.[6]

“Hal ini berarti bahwa pembacaan dan aktivitas intelektual yang benar pada umumnya didasarkan pada dialektika yang produktif dan kreatif antara subjek dan objek. Hubungan ini menghasilkan interpretasi baik pada level pengkajian teks maupun terhadap fenomena.”

Hermeneutika objektif-historis merupakan bentuk kritik terhadap pembacaan tendensius (talwîn). Sementara ideologisasi dihasilkan dari kecenderungan subjektif-oportunistik (an-naz’ah aí-íâtiyah an-naf’iyah) dan telah menggugurkan sudut objektif teks dan historisitas teks, dan bentuk kritik terhadap kecenderungan positivistik-formalistik (an-naz’ah al-wad’iyah asy-syakliyah) yang menyembunyikan orientasi-orientasi  ideologis di bawah jargon “objektif ilmiah” (الموضوعية العلمية).

Hermeneutika objektif-historis Abû Zayd adalah gagasan kritis berdasarkan argumentasi sebagai berikut. Abû Zayd banyak memanfaatkan  pendekatan linguistik melalui kritik sastra, karena  karakter bahasa  kitab  suci  dan historisitasnya dikaji melalui pendekatan linguistik yang dikonsepsikan oleh  Ferdinand de Saussure dan pendekatan makna yang dibahas oleh Hirsch. Konsep parole dan langue dalam  kategori semiotika  diterapkan untuk membahas al-Qur’ân sebagai parole dan teks sebagai langue.[7] Teori interpretasi Abû Zayd dipengaruhi oleh hermeneutika E.D. Hirsch.[8] Hirsch menjelaskan keberadaan pengarang di hadapan berbagai pendapat yang mengabaikannya.  Hirsch berpendapat bahwa pengabaian terhadap pengarang timbul dari konsep (imagination) yang menyatakan bahwa makna karya sastra akan berbeda dari satu kritikus ke kritikus yang lain, dari satu masa ke masa yang lain, bahkan menurut pengarangnya sendiri makna itu akan berbeda dari satu periode ke periode yang lain.[9]

Menurut Ahmad Hasan Ridwan, untuk mengatasai problem yang dilematis ini, Hirsch membuat pembedaan atau pemisahan antara apa yang disebut makna (meaning) dan apa yang disebut magzâ (signifikansi). Hirsch berpendapat bahwa signifikansi sebuah teks sastra terkadang berbeda-beda atau beragam, tetapi maknanya tetap satu. Dalam hal ini, dia berpendapat adanya dua tujuan yang terpisah yang masing-masing terkait dengan dua bidang yang berbeda. Bidang dan tujuan kritik sastra adalah mencari  signifikansi teks sastra yang sesuai dengan satu masa tertentu, sedangkan teori penafsiran bertujuan untuk mencari makna teks sastra itu. Yang tetap adalah makna, yang dapat dicapai melalui analisa teks, sedangkan yang berubah-rubah adalah magzâ (signifikansi).[10]

Makna (dalalah) ada dalam karya itu sendiri. Sedangkan signifikansi (magzâ) berdasarkan keberagaman jenis relasi yang ada antara teks dengan pembaca, Ketika makna teks dapat berubah sesuai dengan pengarangnya, maka sebenarnya yang dimaksud yang berubah adalah magzâ. Hal ini didasarkan pada keyakinan bahwa pengarang mentransformasikan dirinya kepada pembaca sehingga merubah hubungan pengarang dengan teks.[11]

Makna yang dikehendaki pengarang berbeda dengan makna yang tersimpan dalam teks. Karenanya, menurut Nasir Hamid Abu Zayd sebagaimana juga pendapat Hirsch,  yang harus diperhatikan dalam teks adalah makna teks, bukan apa yang dikehendaki pengarang, atau apa yang dimaksudkannya, atau apa yang ingin diekspresikannya.[12]

Menurut Ahmad Hasan Ridwan, dalam hal ini, Hirsch sependapat dengan Betti mengenai pentingnya fokus hermeneutika pada bidang kajiannya tentang makna teks agar sampai kepada tafsir objektif. Penafsir tidak memaksakan pendapatnya masuk ke dalam teks. Betti hendak mengembalikan hermeneutika pada keadaan alaminya, sebagaimana Scheleirmacher memfokuskannya pada usaha memahami teks. Baik Betti maupun Hirsch berpendapat bahwa filologi adalah metode yang paling ideal untuk menafsirkan teks.[13]

Penjelasan di atas menggambarkan, bahwa kelihatannya pemikiran hermeneutika Nasir Hamid Abu Zayd cenderung pada sintesa dari model keterpusatan kepada teks (text centered) dan keterpusatan pada penafsir (reader centered). Lahirnya makna tidaklah berasal dari teks itu semata-mata, akan tetapi melalui proses dialektika antara teks dengan manusia sebagai objek teks, seperti juga yang terjadi dari relasi antara teks dengan kebudayaan sebagai relasi dialektis yang saling menguatkan, dan satu sama lain mengkombinasikan dirinya pada saat memunculkan wacana, pemikiran dan ideologi. Akal pikiran manusialah yang melahirkan makna dan berbicara atas nama teks, sedangkan teks itu sendiri tidak berbicara. Sehingga otoritas itu dapat dikatakan sebagai produk dari proses dialektika.[14]

Dengan demikian, dalam menafsirkan teks, Nasir Hamid Abu Zayd bersifat dekonstruktif dengan menempatkan teks terpisah dari pengarangNya, dan dia istilahkan dengan kematian pengarang (maut al-muallif),[15] atau the death of author oleh Derrida.[16] Berikutnya, peran pemaknaan secara mutlak diserahkan pada pembaca teks (reader centered), dengan segala aspek sosial dan latar belakang historisnya. Salah satu karakteristik tipikal dari pengaruh sosio-kultural terhadap karakteristik Alquran bahwasanya dalam proses pembentukan teks, Alquran tidak bisa keluar dari kerangka kebudayaan bangsa Arab saat itu, misalnya, dengan pengaruh teks-teks syair bangsa Arab. Karakter dan corak suatu teks akan senantiasa menggambarkan dan merefleksikan struktur budaya ( bunyah as-saqâfah) dan alam pikiran ( state of mind) di mana ruang dan waktu teks tersebut dibentuk.[17] Ketika proses interaksi kebahasaan berlangsung, antara penutur dan penerima harus terdapat kerangka yang sama sebagaimana disebut di muka. Akan tetapi dalam realitas pragmatisnya hal itu sulit terjadi. Sebab proses komunikasi dalam bingkai bahasa adalah menyampaikan pesan dalam bentuk teks. Ini akan mengakibatkan terjadinya perbedaan antara “sistem/logika bahasa” dengan “sistem/logika teks” yang keduanya itu dibatasi oleh pesan dari ideologi si penutur. Sedangkan si penerima memiliki kemungkinan dengan sistem/logika bahasanya untuk membentuk “kerangka interpretatif” ( al-ithâr at-tafsîr î) tersendiri terhadap pesan yang disampaikan si penutur. Melalui “sistem/logika teks”, ideologi si penerima masuk untuk memberikan penilaian. Pada tataran inilah kemudian terjadinya reduksi atau bahkan kemungkinan distorsi terhadap pesan, baik oleh penutur maupun penerima. Tentunya ini dapat juga terjadi ketika melakukan interpretasi terhadap teks Alquran.

Karenanya menurut Nasr Hamid Abu Zayd, bahasa menjadi dasar sebagai sumber peafsiran dan penta`wilan.[18] Ia menawarkan dan memperkenalkan pendekatan modern dalam memahami teks.[19] Dalam pendekatan modern, tugas hermeneutika tidak hanya menentukan prinsip-prinsip penafsiran umum, tetapi juga mengungkapkan cita-cita yang sesuai bagi penafsiran.[20] Ia mengajak pembaca untuk mempertimbangkan kembali asumsi-asumsi pembaca tentang apa itu “membaca”, “menafsirkan”, atau “memahami teks”. Fenomena ini kemudian melahirkan istilah baru dalam tradisi  penafsiran, yakni “pembacaan” (qirâ’at).[21] untuk menandai proses penemuan “makna”, sebuah ungkapan tulisan atau teks terdiri  atas pengarang, teks dan pembaca.[22]

Selain itu, Nasr Hamid Abu Zayd dengan meminjam teori hermeneutika Barat E.D. Hirsch Jr.,[23] juga memperkenalkan teori makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ) dalam upaya memahami teks. Pembedaan antara makna dan signifikansi terdiri dari dua konsep. Pertama, makna memiliki watak historis, yaitu bahwa ia tidak mungkin diungkapkan tanpa pemahaman yang memadai terhadap konteks internal linguistik teks dan konteks sosial-budayanya, sementara signifikansi memiliki watak kekinian, yaitu bahwa ia merupakan hasil pembacaan yang berbeda dengan masa terbentuknya teks. Kedua, makna secara relatif memiliki watak yang stabil dan mapan, sementara signifikansi bersifat dinamis seiring dengan horison pembacaan yang terus berubah.[24]

Selanjutnya beliau membedakan tiga tingkatan dalâlah. Pertama, dalâlah yang merupakan saksi sejarah yang tak dapat dicarikan ta’wîl dan magzâ-nya,  masalah yang berkaitan dengan ayat-ayat perbudakan, hubungan muslim dan non muslim (ahl al-kitab), sihir, hasud, jin dan setan. Kedua, dalâlah yang dapat dita’wilkan dengan majâz, seperti  ayat-ayat kehambaan (‘ibâdiyah)  bukan penghambaan (‘ubûdiyah). Ketiga, dalâlah yang dapat diperluas dengan pencarian magzâ, seperti ayat-ayat kewarisan untuk wanita. Dari magzâ ini, teks dapat terus berkembang, sebagaimana Abû Zayd menjelaskan :

ثلاثة مستويات للدلالة فى النصوص الدينية : المستوى الاول مستوى الدلالات التى ليست الا شواهد تاريخية لا تقبل التأويل لمجازى أو غيره، والمستوى الثانى مستوى الدلالات القابلة للتأويل المجازى، المستوى الثالث مستوى الدلالات القابلة للاتساع على أساس “المغزى” الذى يمكن اكتسافه من السياق الثقافىالاجتماعى الذى تتحرك فيه النصوص، ومن حلاله تعيد انتاج دلالتها.[25]

“tiga level makna dalam teks-teks agama. Level pertama adalah level makna yang hanya merupakan bukti-bukti historis yang tidak dapat diinterpretasi secara metaforis atau lainnya; level kedua adalah level makna  yang dapat diinterpretasi secara metaforis; dan level ketiga adalah level makna yang dapat diperluas atas dasar “signifikansi” yang dapat disingkapkan dari konteks kultur-sosial di mana teks-teks tersebut bergerak, dan melalui produktivitas makna dari teks-teks tersebut.”

Pembedaan antara makna dan sigifikansi di dalam menginterpretasi teks bagaikan dua sisi mata uang. Hal itu berlangsung karena signifikansi tidak terlepas dari sentuhan makna, sebagaimana signifikansi mengarah pada dimensi makna. Signifikansi mencerminkan tujuan dan sasaran dari tindakan pembacaan, maka tujuan tersebut dapat dicapai hanya melalui penyingkapan makna. Hermeneutika Abû Zayd menurut Ahmad Hasan Ridwan,[26] bermula dari proses pemahaman terhadap suatu teks secara bolak-balik antara dalâlah dan magzâ, suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari magzâ untuk menemukan arti asal (dalâlah aèliyah) dengan cara penelusuran intelektual ke masa lalu (past time) untuk memasuki ruang-ruang historis. Teks muncul di masa lalu (past time), dan kembali ke masa kini (present time) untuk mendapatkan makna baru yang hidup (produktif). Nilai baru yang dimaksud adalah fusi horison untuk future yang hasilnya digunakan untuk membangun kembali magzâ secara terus menerus.[27]

Teori ta’wîl yang ditawarkan Abû Zayd merupakan proses gerak dialektis (gerak bandul) antara makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ), antara masa lalu dan masa kini, dan antara teks dan pembacanya. Gerak dialektis ini menghasilkan  pemahaman terhadap suatu teks secara bolak-balik antara dalâlah dan magzâ, sebagai suatu pemahaman yang dimulai dari kenyataan sekarang (dalam rangka mencari magzâ) untuk menemukan arti asal (dalâlah aèliyah) ketika teks itu muncul di masa lalu, dan hasil temuan ini digunakan untuk membangun kembali magzâ dan begitu proses selanjutnya. Proses ini tidak boleh berhenti pada makna dalam pengertian historis partikularnya, tetapi proses ini harus menyingkapkan signifikansi magzâ yang memungkinkan untuk membangun pondasi kesadaran ilmiah atas dasar signifikansi tersebut.[28]

Aplikasi Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd

Jika aplikasi teori hermeneutika Syahrûr dikenal dengan istilah inter-tekstualitas dengan teknik sintagmatis-paradigmatis untuk menangkap pesan yang terkandung dalam teks al-Qur’ân,[29] dan Fazlur Rahman dikenal dengan teori double movement.[30] Kemudian Hermeneutika Arkoun berusaha untuk memilah dan menunjukkan mana teks pertama atau teks pembentuk dan mana teks hermeneutika,[31] dan kelihatannya dipengaruhi teori hermeneutika poststrukturalis Michel Foucault, sehingga ia menggunakan metode dekonstruksi dan analisa arkeologis.[32] Maka aplikasi teori Nasr Hamid Abu Zayd berangkat dari teori makna (dalâlah) dan signifikansi (magzâ) sebagaimana dikemukakan sebelumnya dan contoh cara kerjanya sebagai berikut.

Poligami dalam wacana Alquran mempunyai level makna ketiga, di mana pemahamannya haruslah melampaui makna historisnya dengan menguak signifikansi masa kininya dan mampu menguak dimensi yang tak terkatakan dari suatu pesan. Dalam masalah poligami, Abu Zayd berargumentasi sebagai berikut:

  1. Kesadaran akan historisitas teks keagamaan adalah teks linguistik dan bahasa sebagai produk sosial dan kultural.
  2. meletakkan teks dalam konteks Alquran secara keseluruhan terhadap konsep adil. Dengan melakukan ini, Abu Zayd berharap bahwa “yang tak terkatakan” atau yang implisit dapat diungkapkan.
  3. Poligami dibolehkan dalam Alquran pada hakikatnya adalah sebuah pembatasan dari poligami yang tak terbatas yang telah dipraktikan sebelum datangnya Islam.[33]

Gambar :[34]

No. Makna /Dilalah Signifikansi/maghza Yang tak terkatakan
Poligami Praktik poligami pra-islam : poligami tidak terbatas Islam membatasi poligami empat istri secara adil Sikap adil dalam poligami tidak mungkin: monogami ditekankan Tujuan akhir legislasi Islam: monogami Poligami dilarang

Analisis Kritis Atas Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd

Pendekatan hermeneutika yang dikembangkan kalangan modernis semisal Nasr Hamid Abu Zayd yang merupakan upaya untuk mengembangkan pendekatan dalam memahami Alquran banyak ditentang di kalangan umat Islam. Adnin Armas misalnya,[35] mengemukakan bahwa terdapat perbedaan yang sangat mendasar antara hermeneutika di satu sisi, dan tafsir – ta’wil di sisi lain sehingga tidak tepat digunakan untuk mengkaji Alquran. Perbedaan tersebut terutama dalam sifat alamiahnya; otoritas dan keaslian teks; serta dari sisi kebakuan bahasa dan makna dalam memaknai kitab suci. Ketidaksesuaian ini dapat dilihat dari beberapa unsur berikut.

Pertama, hermeneutika secara jelas menyamarkan kedudukan teks-teks suci agama; karena memang pada awalnya hermeneutika ditujukan untuk menjembatani kewibawaan dan keaslian teks Bibel yang bermasalah.

Kedua, penentuan kontekstual terhadap makna dengan mengesampingkan kemapanan bahasa dan susunan makna dalam bahasa (semantic structures), menyebabkan kosa kata dalam teks kitab suci selalu permisif untuk disusupi berbagai dugaan (guess/conjecture), pembacaan subjektif dan pemahaman yang hanya mendasarkan pada relativitas sejarah.

Ketiga, memisahkan makna antara yang “normatif” dan yang “historis” di satu sisi dan menempatkan kebenaran (truth) secara kondisional menurut budaya tertentu dan suasana historis di sisi lain, akan cenderung pada paham sekuler. Oleh karena pertimbangan yang diambil pemikiran keagamaan lebih berorientasi pada Pencipta Teks (Allah), yang tidak memihak pada supremasi data empiris, maka dengan sendirinya akan ditolak oleh pendekatan kesadaran historis-ilmiah dalam memahami teks-teks keagamaan. Pendekatan kesadaran historis-ilmiah menurut Nasr Abu Zayd cenderung kepada apa yang dihasilkan oleh pembaca teks yang memiliki perangkat ilmiah kekinian untuk menjadi ‘hakim’ dalam mewarnai interpretasi teks keagamaan. Maka bagi Nasr Hamid Abu Zayd, teks bukan lagi milik pengarangnya, tapi sudah menjadi pemilik para pembacanya.

Selain itu, klaim adanya dikhotomi antara yang mutlak dan yang nisbi; antara Alquran dan tafsirnya; antara agama dan pemikiran keagamaan, seperti yang dikemukakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd akan membuka beberapa konsekwensi serius. Pertama, kebenaran al-Quran hanya dimiliki Tuhan saja. Sehingga saat kebenaran itu sampai pada manusia, ia menjadi kabur, sebab manusia tidak pernah tahu apa maksud Tuhan dalam al-Quran. Pemikiran seperti ini berarti bahwa Tuhan tidak pernah berniat menurunkan al-Quran untuk manusia. Kedua, mengingkari tugas Nabi yang diutus untuk menyampaikan dan menjelaskan wahyu. Ketiga, menyeret pada pengertian bahwa seolah-olah semua ayat al-Quran tidak memiliki penafsiran yang tetap dan disepakati. Bahkan semua penafsiran dipengaruhi oleh kepentingan penafsir dan situasi psiko-sosialnya. Keempat, menolak otoritas keilmuan, syarat dan kaidah dalam menafsirkan al-Quran, sebab setiap orang berhak menafsiri al-Quran dengan kualitas yang sama nisbinya. Kelima, membatalkan konsep dakwah dalam Islam, karena semua perintah dan larangan dalam al-Quran bersifat nisbi yang tidak harus dilaksanakan. Maka akibatnya umat Islam tidak wajib melaksanakan perintah ayat dakwah: “Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu…” (QS. Al-Nahl: 125). Sebab ayat tersebut akan dipertanyakan lagi, jalan Tuhan yang mana? Kalau Islam, Islam yang mana? Islam Muhammadiyyah, NU, PERSIS, PKS atau Islam apa? Keenam, berlawanan dengan konsep ilmu dalam Islam. Sebab definisi ilmu dalam Islam adalah sifat yang dapat menyingkap suatu objek, sehingga tidak menyisakan ruang keraguan; dan berakhir pada keyakinan. Sementara relativisme selalu bermuara pada kebingungan. Ketujuh, membubarkan konsep amar ma’ruf nahi munkar. Sebab paham relativisme akan menisbikan batasan antara yang ma’ruf dan yang munkar, hingga akhirnya menjadi kabur dan samar. Paham relativisme akan mengatakan bahwa yang ma’ruf menurut sebagian orang, bisa jadi munkar bagi sebagian lainnya. Padahal Nabi SAW telah mengingatkan kaum muslimin untuk menjauhi hal-hal yang bersifat syubhat (samar). Karenanya menurut Hendri Sholahudin, Andaian nisbinya tafsir secara mutlak, tentu sulit diterima akal yang jernih. Adanya perbedaan dalam penafsiran al-Quran, bukan berarti penafsiran itu mutlak nisbi. [36]

Penggunaan hermeneutika yang menghasilkan asumsi historisitas Alquran dengan dalih bahwa perbuatan Tuhan bila telah teraktualisasi dalam sejarah, maka harus tunduk pada peraturan sejarah, sejatinya telah menimbulkan konsekwensi yang rumit untuk diterima akal sehat. Apakah dengan demikian Tuhan tunduk mengikuti kaedah peraturan alam yang diciptakan-Nya sendiri? Apakah kemudian wahyu dapat “diseret” untuk mengikuti kemauan realitas sejarah yang berkembang? Karenanya menurut Adian Husaini,[37] konsep Alquran yang diuraikan Nasr Hamid Abu Zayd di atas bukan hanya bertentangan dengan pengertian Alquran yang dikenal oleh umat, namun telah membubarkan konsep wahyu dalam Islam. Sebab dengan corak pemahaman ala Abu Zayd bahwa kemutlakan Alquran dan sakralitasnya telah sirna dan menjadi teks manusia ketika masuk dalam pemahaman Nabi, diaplikasikan dalam kehidupan dan disampaikan kepada umatnya, akan membatalkan konsep wahyu yang dikenal dalam Islam. Semua umat Islam sepakat bahwa pengertian Alquran adalah Firman Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW secara lafzhan wa ma’nan (lafazh dan maknanya) dengan perantara Jibril AS, terjaga dalam mushaf, kemudian disampaikan kepada para Sahabat dan diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawatir (recurrence) tanpa keraguan sedikitpun. Membacanya adalah ibadah, di dalamnya terkandung berbagai mukjizat, petunjuk dan ilmu pengetahuan. Sedangkan dalam dataran epistemologis (epistemic level), Abu Zayd dan kelompok modernis lainnya yang menerapkan metode historis (historical methodology), baik dinyatakan secara eksplisit atau tidak, sebenarnya telah menolak sumber ketuhanan (the divine source) terhadap Alquran yang mereka anggap sebagai realitas holistik (the holistic reality) yang dihasilkan dari metodologi penelitian ilmu-ilmu sains. Pernyataan Abu Zayd bahwa Alquran adalah produk budaya, fenomena sejarah dan teks linguistik membawa pengertian bahwa Alquran dihasilkan secara kolektif dari serangkaian faktor politik, ekonomi dan sosial. Atau dengan kata lain, Alquran adalah hasil pengalaman individual yang diperoleh Nabi Muhammad dalam waktu dan tempat tertentu (specific time-space context), dimana latar belakang sejarah saat itu mengambil peranan inti dalam mewarnai pemikiran beliau dan bahasa sebagai perangkat ungkapan sejarah (expressional tool of history). Dengan demikian, memahami agama dengan cara menundukkannya dalam ruang sejarah, bahasa dan budaya yang terbatas adalah watak dasar hermeneutika yang dikembangkan oleh peradaban Barat yang tidak sejalan dengan Islam.

Sebagai pembaca yang menjadi hakim dalam memaknai teks, Nasr Hamid Abu Zayd menganjurkan untuk mengunci firman Tuhan dalam ruang dan waktu. Kemudian membatasi makna Alquran menurut zaman tertentu dalam sejarah. Dengan cara ini, pembaca teks dapat memahami teks secara ilmiah dan tidak terpasung, baik oleh pandangan dogmatis-sektarian (madzhab minded), permasalahan ideologis (iman-kufur), mistis, tabu (desakralisasi) maupun khurafat. Sebaliknya, dalam pandangan Nasr Hamid Abu Zayd, corak pendekatan ulama klasik dalam pembacaan teks, terikat dengan pendekatan asbab alnuzul dan naskh wa mansukh adalah terpasung dan tidak ilmiah. Sebab meskipun kedua pendekatan ini juga memperhatikan data empiris, namun pada kenyataannya data empiris yang ditampilkan tersebut masih diwarnai oleh peran Pencipta Teks. Dengan demikian, kecenderungan ulama klasik yang lebih memposisikan teks agama sebagai hakim daripada akal, dipandangnya sebagai corak pendekatan ideologis.Kecenderungan Abu Zayd yang lebih mengesampingkan Sang Pembuat Teks, kemudian menjadikan pembaca teks dengan segala kondisi sosial, politik dan budaya yang melatarbelakanginya, sebagai hakim yang menentukan arah pemaknaan teks, sebenarnya adalah bentuk pengutamaannya terhadap realitas lahiriyah (al-waqi‘ al-madi, material reality). Sebab baginya, segala aktivitas berfikir yang selalu terbayang-bayangi oleh realitas ketuhanan dan metafisika (akidah, pahala, siksa, syari’ah dan akherat) dipandang sebagai bagian dari mitos (usthurah). Maka dengan demikian Abu Zayd lebih mengutamakan realitas (al-waqi‘) daripada pikiran. Dan baginya, teks adalah hasil dari sebuah realitas. Maka setiap perubahan yang terjadi dalam realitas, menuntut perubahan dalam pembacaan teks, sampai akhirnya terjadi kesepaduan antara teks dan realitas (zaman dan tuntutannya). Sehingga menurut Hendri Sholahuddin,[38] tujuan teori tafsir Nasr Hamid Abu Zayd yang ingin menghilangkan ideologi sektarian, justru sangat rancu. Sebab unsur ideologi dalam suatu penafsiran tidak bisa dinetralisir. Ibarat dua sisi mata uang, mengesampingkan suatu ideologi hanya akan terjebak dalam ideologi lainnya. Dengan kata lain, menolak suatu ideologi adalah ideologi itu sendiri, seperti halnya menolak kemapanan adalah menetapkan ketidakmapanan atau bentuk lain dari sebuah kemapanan.

Terlepas dari itu semua, sesungguhnya Nasr Hamid Abu Zayd telah melahirkan ijtihad baru dalam metode penafsiran. Sebagai sebuah teori, tentunya harus tetap terus diuji. Sehingga pada akhirnya yang diikuti oleh umat tetunya teori yang telah teruji dan dapat dipertahankan.

Khatimah

Hermeneutika merupakan hasil ektrapolasi otoritas manusia sebagai produk dari proses interaksi pemikran Islam dengan pemikiran Barat.  Interaksi dialogis telah melibatkan sebuah proses dialektika yang intensif  antara tradisi besar dan tradisi kecil dalam sejarah pemikiran Islam. Perubahan (change) terjadi ketika hermeneutika merupakan tradisi baru memiliki kekuatan dibanding tradisi lama. Akan tetapi, proses kesinambungan (continuity) dengan tradisi lama tetap berjalan meskipun telah muncul tradisi baru.

Dengan demikian, metode penafsiran (hermeneutika) Nasr Hamid Abû Zayd merupakan artikulasi dari proses kesinambungan (continuity) dan perubahan (change), dan karena itu, hermeneutika dikukuhkan sebagai metode alternatif ketika sistem penafsiran dalam tradisi Islam tidak memadai untuk memahami teks-teks keagamaan dalam realitas kontemporer. Sebagai sebuah teori penafsiran, tentunya harus tetap dikritisi dan diuji, sehingga hasilnya dapat dipertanggungjawabkan karena akan diikuti oleh umat Islam. (CR14)

REFERENSI

Abû Zayd, Nasr Hâmid, Mafhûm an-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’ân, Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1998

___________________, at-Tafkîr fî Zaman at-Takfîr: li al-Jahl wa az-Zaif wa al-Khurâfah Kairo: Maktabah al-Madbûlî al-Mishriyyah, 1995

___________________, Naqd al-Khitab al-Diny, Mesir: Sina li.al-Nashr, 1994

Al-Jabiri, Abid, Muhammad, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, Beirut, Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1991

Arkoun, Mohammed, al-Fikr al-islâmî : naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih London: dâr al-Saqi, 1990

___________________, Târîkhiyyah al-Fikr al-’Arabî al-Islâmî, terj.: Hasyim Shâleh Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumî, 1989

Armas, Adnin, Metodologi Bibel Dalam Alquran, Jakarta: Gema Insani, 2005

Binder, Leonard, Islamic Liberalism: A Qritique of Development Ideologies, London: Oxford University Press, 1988

Brugman, J., An Introduction to The History of Modern Arabc Literature in Egypt, Leiden: E.J. Brill, 1984

Critchley, Simon dan Mooney, Timothy, “Deconstruction and Derrida”, dalam Richard Kearney (ed.), Twentieth-Century Continental Philosophy (london: Routledge, 1994), vol. VIII,

Foucault, Michel, The Archaelology of Knowledge, London: Routledge, 1991

Gadamer, Truth and Method New York: Seabury Press,1975

Halliday, M.A.K & Hasan, Ruqaiya, Bahasa, Konteks dan Teks: Aspek-aspek Bahasa dalam pandangan Semiotika Sosial, terj: Asruddin Barori Tou, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1994

Hanafî, Hassan, Dirâsah Islâmiyyah Kairo: Maktabah al-Anjilo al-Mishriyyah, 1981

Husaini, Adian, Hermeneutika Pemikir Kontemporer: Kasus Nasr Hamid Abu Zayd & Mohammad Abid al-Jabiri, http://pondokshabran. org/index. php?Itemid=17&id =32&option=com_content&task=view, 2005

Hourani, Albert, Arabic Thought in The Liberal Age 1798-1939, London: Oxford University Press, 1962

Ichwan, Nur, Moch. Meretas Kesarjaan Kritis Alquran, Teori hermenutika Nasr Abu Zayd Bandung: Teraju, 2003

Jr, Hirsch, E.D.  validity in Interpretation, New haven and London: Yale University Press, 1967/1978

Osborne, T, Grant., Hermeneutical Spiral, Downer: Grove University Press, 1991

Poggemiller, Dwight, “Hermeneutics and Epistemology: Hirsch’s Author Centered Meaning, Radical Historicism and Gadamer’s Truth and Method”, Premise Journal, vol II, no. 8/ September 27, 1995

Râfiq, Shâdiq, Musthafâ, Tahta Râyah Alquran, Bairut: Dâr al-Ktâb al-‘Arabî, 1974

Rahman, Fazlur, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition Chicago: The University of Chicago Press, 1982

Ridwan, Hasan, Ahmad, Jejak Hermeneutika Dalam Islamic Studies, http://ahasanridwan. wordpress. com/2008/02/23/jejak-hermeneutika-dalam-islamic-studies/2009

Sagiv, David, Fundamentalism and Intellectuals in Egypt, Gila Svirski, (Great Britain: Frank Cass& Lo. LTD., 1995

Sholahudin, Hendri, Al-Qur’an dan Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd, http://www. Ppmi pakistan. or.id/?p=20, 2009

Sudjiman, Panuti  dan Zoest, Van, A., Serba-Serbi Semiotika, jakarta: Gramedia, 1992

Syahrûr, Muhammad, Islam dan Iman : Aturan-aturan Pokok, terj. Sabrur R. Soenardi Yogyakarta: Jendela, 2002

Thiselton, C., Anthony, New Horizon in Hermeneutics , Michigan: Grand Rapids, 1992


[1].  Adian Husaini, Hermeneutika Pemikir Kontemporer: Kasus Nasr Hamid Abu Zayd & Mohammad Abid al-Jabiri, http:// pondokshabran. org/ index. php? Itemid= 17&id =32&option= com_ content &task=view, 2005), h. 1.

[2]. Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, (Mesir: Sina li.al-Nashr, 1994) h. 28; dan lihat; Moch. Nur lchwan, Meretas Kesarjaan Kritis Alquran: Teori hermenutika Nasr Abu Zayd (bandung: Teraju, 2003), h. 194.

[3]. Adian Husaini, h. 2.

[4]. Nasr Hâmid Abû Zayd, Mafhûm an-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’ân, (Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1998), h. 9; sementara itu Muhammad ‘Abid al-Jâbirî memberikan kategori yang sedikit berbeda, kendati sama-sama menggunakan tiga kategori, yaitu peradaban Yunani, Eropa dan Arab-Islam. Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Takwîn al-‘Aql al-‘Arabî, (Beirut: Markaz as-Saqâfî al-‘Arabî, 1991), h. 17-29; di luar itu, Hassan Hanafî memberikan kategorisasi yang berbeda dengan keduanya. Menurut Hanafî, peradaban Arab-Islam terdahulu adalah peradaban yang cenderung bersifat thêocentrique, yakni pemusatan terhadap Tuhan, sedangkan peradaban Barat lebih kepada antrhopocentrique, yakni pemusatan terhadap manusia. Lihat Hassan Hanafî, Dirâsah Islâmiyyah (Kairo: Maktabah al-Anjilo al-Mishriyyah, 1981), h. 279-280.

[5]Mafhûm …., h. 9

[6] . naqd…, h.115.

[7]. Ferdinand de  Saussure membedakan parole dan langue. Parole adalah penggunaan bahasa secara individual dan langue adalah bahasa yang dipilih dari kamus umum. Panuti  Sudjiman dan A. Van Zoest, Serba-Serbi Semiotika (jakarta: Gramedia, 1992), h. 57 dan lihat; naqd…, h. 193.

[8]. E.D. Hirsch digolongkan sebagai penganut pemikiran Radical Historicism. Dwight Poggemiller, “Hermeneutics and Epistemology: Hirsch’s Author Centered Meaning, Radical Historicism and Gadamer’s Truth and Method”, Premise Journal, vol II, no. 8/ September 27, 1995, h. 10.

[9] . Nasr Hamid Abu Zayd, Isykâliyah al-Qira’ah wa Â’liyâh at-Ta’wîl, (Beirut: markaz as-Saqafî al-‘Arabî, 1992) h. 48

[10]. Ahmad Hasan Ridwan, Jejak Hermeneutika Dalam Islamic Studies, (http://ahasanridwan. wordpress. com/2008/02/23/jejak-hermeneutika-dalam-islamic-studies/2009), h. 12.

[11]. Abû Zayd  mejelaskan lebih lanjut dari teori Hirsch dengan tiga level makna suatu pesan yaitu: (1) Makna  yang hanya menunjuk kepada bukti atau fakta historis yang tidak dapat diinterpretasikan secara metaforis; (2) Makna  yang menunjuk kepada bukti atau fakta sejarah yang dapat diinterpretasikan secara metaforis; (3) makna yang dapat diperluas berdasarkan signifikansi yang diungkap dari konteks sosio-kultural tempat teks muncul. Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd…,  h. 210.

[12] . Isykâliyâh…, op.cit., h. 48

[13].  Ahmad Hasan Ridwan, h. 13

[14].  Hubungan teks dan konteks bersifat dialektis: teks menciptakan konteks, persis sebagaimana konteks menciptakan teks, sedangkan makna timbul dari pergesekan keduanya. M.A.K Halliday & Ruqaiya Hasan, Bahasa, Konteks dan Teks: Aspek-aspek Bahasa dalam pandangan Semiotika Sosial, terj: Asruddin Barori Tou (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1994), h. 64. Interelasi antara bahasa dan budaya dalam bingkai konteks oleh Mohammed Arkoun disebut dengan istilah ad-dâ’irah al-lughawiyyah atau logosphêre, yakni ruang bahasa tempat sekelompok manusia menata, merekonstruksi, menimbang dan menyampaikan makna sesuai dengan sejarahnya. Mohammed Arkoun, Târîkhiyyah al-Fikr al-’Arabî al-Islâmî, terj.: Hasyim Shâleh (Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumî, 1989) h. 147.

[15]. naqd…, h.113.

بل ان الحاحها على انفصال النص عن مؤلفه و عن عصره والواقع الذى أنتجه، لدرجة  أنها بشرتنا بعصر “موت المؤلف” جعلها تبنى للنصوص عالما مستقلا له قوانينه الخاصة. انها نظرية النقد الجديد، خلعت مسرحها القديمة واستبد لت القارىء بالمبدع، وأليات القرأة و التأويل بأليات الابداع و التشكيل

[16]. Simon Critchley dan Timothy Mooney, “Deconstruction and Derrida”, dalam Richard Kearney (ed.), Twentieth-Century Continental Philosophy (london: Routledge, 1994), vol. VIII, h. 445

[17]. Polemik mengenai persoalan tersebut terjadi di Mesir, misalnya yang terjadi dengan Thâhâ Husein. Lihat Musthafâ Shâdiq Râfiq, Tahta Râyah Alquran (Bairut: Dâr al-Ktâb al-‘Arabî, 1974), h. 72. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Qritique of Development Ideologies, (London: Oxford University Press, 1988) h. 186; Albert Hourani, Arabic Thought in The Liberal Age 1798-1939 (London: Oxford University Press, 1962)h. 222-224; David Sagiv, Fundamentalism and Intellectuals in Egypt, Gila Svirski, (Great Britain: Frank Cass& Lo. LTD., 1995); serta J. Brugman, An Introduction to The History of Modern Arabc Literature in Egypt, (Leiden: E.J. Brill, 1984), h. 338-379.

[18]. Naqd….h. 198

[19]. Nasr Hamid Abu Zayd, at-Tafkîr fî Zaman at-Takfîr: li al-Jahl wa az-Zaif wa al-Khurâfah (Kairo: Maktabah al-Madbûlî al-Mishriyyah, 1995), h. 138.

[20] . Grant T. Osborne, Hermeneutical Spiral, (Downer: Grove University Press, 1991), h. 366-374

[21]. Anthony C. Thiselton, New Horizon in Hermeneutics ,(Michigan: Grand Rapids, 1992), h. 2-3

[22]. Ahmad Hasan Ridwan, h. 14

[23]. E.D. Hirsch, Jr, validity in Interpretation (New haven and London: Yale University Press, 1967/1978), h. 8.

[24] . naqd…, h. 218

[25] . naqd., h. 203

[26].  Ahmad Hasan Ridwan, h. 16

[27]. Di antara kunci penting dalam hermeneutika Gadamer adalah fusi cakrawala (horisontverchnlzubg) sebagai bagian integral dari situasi hermeneutik. Cakrawala adalah tebaran pandangan yang merangkum dan mencakup segala hal yang dapat dilihat dari suatu titik pandang. Yang dimaksud titik pandang bukanlah pandangan fisikal, tetapi pandangan mental atau kejiwaan. Gadamer membedakan cakrawala historikal dan cakrawala masa kini. Cakrawala historikal adalah prasangka-prasangka yang membentuk ekspektasi-ekspektasi tentang masa lalu. Sedangkan, cakrawala masa kini adalah prasangka-prasangka yang kita bawa. Prasangka tersebut selalu hidup bersama tradisi yang membentuk horison interpreter secara partikular dan berkelanjutan. Tradisi (teks) yang menempati past time dan sesuatu yang baru (interpreter) yang menempati present time selalu terus menerus bersama dan membuat suatu nilai yang hidup (produktif bukan reproduktif). Nilai hidup tersebut yang dimaksud adalah fusi horison untuk future. Ketika reader yang berada pada situasi kekinian ( present time) yang melebur dengan teks dalam effective-history suatu momen produktif, maka bersama dengan horison obyek akan menjadi fusi horison ke arah masa depan. Gadamer, Truth and Method (New York: Seabury Press,1975), h. 273.

[28]. Ahmad Hasan Ridwan, h. 16

[29]. Sintagmatis-paradigmatis yakni dengan cara menggabungkan ayat-ayat al-Qur’ân yang memiliki titik persinggungan dan persamaan tema dalam surat-surat yang berbeda. Teknik sintagmatis bertujuan untuk menentukan makna yang paling tepat di antara makna-makna yang ada, setiap kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya. Adapun tujuan analisis paradigmatis adalah pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep-konsep dari simbol-simbol lain baik yang mendekati maupun yang berlawananMuhammad Syahrûr, lihat Muhammad Syahrûr, Islam dan Iman : Aturan-aturan Pokok, terj. Sabrur R. Soenardi (Yogyakarta: Jendela, 2002), h. xx.

[30]. teori double movement menjelaskan penafsiran dua arah, yaitu melakukakan ziarah pemahaman terhadap lahirnya teks di masa lampau dengan memahami benar kondisi saat ini, dengan merumuskan visi al-Qur’ân yang utuh dan membawa kembali ke masa sekarang dengan menerapkan prinsip umum tersebut dalam situasi sekarang. Secara praktis gagasan Rahman tersebut  tercakup pada dua langkah: pertama, orang harus memahami makna pernyataan al-Qur’ân dengan mengkaji latar belakang historis ketika sebuah ayat diturunkan, dan memahami makna al-Qur’ân sebagai keseluruhan di samping jawaban-jawaban khusus.

Kedua, adalah melakukan generalisasi respons-respons khusus dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan moral-sosial umum yang dapat disarikan dari ayat-ayat spesifik dan rasio logisnya. Jika langkah pertama adalah berangkat dari persoalan-persoalan spesifik dalam al-Qur’ân untuk dilakukan penggalian dengan sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai, dan tujuan-tujuan jangka panjang, maka langkah kedua harus dirumuskan dan direlasikan pada saat sekarang. Kedua langkah pemahaman al-Qur’ân tersebut sebagaimana digagas Rahman  dapat membuktikan bahwa perintah-perintah al-Qur’ân akan menjadi hidup dan efektif kembali. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), h. 7-8

[31]. Mohammed Arkoun, al-Fikr al-islâmî : naqd wa al-Ijtihâd, terj. Hasyim Shalih (London: dâr al-Saqi, 1990), h. 232.

[32]. Analisa arkeologi dimaksudkan untuk mengklarifikasi sejarah teks-teks hermeneutika dari tradisi pemikiran tertentu, yaitu memperjelas dengan membersihkan kabut ruang dan waktu yang menyelubunginya sehingga akan terlihat hubungan antara teks-teks dari fase sejarah tertentu dengan konteks sosial, generasi serta gerakan-gerakan pemikiran yang beragam dan berada dalam waktu yang samaArchaelogy describes discourse as practices specified in the element of  the archive. Lihat, Michel Foucault, The Archaelology of Knowledge (London: Routledge, 1991), h.131-233-4.

[33]. Moch. Nur Ichwan, h. 86-91.

[34]. Moch. Nur Ichwan, h. 91

[35]. Adnin Armas, Metodologi Bibel Dalam Alquran, (Jakarta: Gema Insani, 2005), h. 75

[36]. Hendri Sholahudin, Al-Qur’an dan Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd, (http://www. Ppmi pakistan. or.id/?p=20, 2009), h. 10

[37]. Adian Husaini, h. 4

[38]. Hendri Sholahudin, h. 12

RU’YATULLAH : ANALISIS ATAS ALIRAN-ALIRAN TEOLOGI ISLAM

RU’YATULLAH

ANALISIS ATAS ALIRAN-ALIRAN TEOLOGI ISLAM

Oleh: Ja’far Umar , MA

PENDAHULUAN

Dalam tradisi filsafat Islam, para filosof Islam dan kaum teosof telah memberikan pandangan mereka tentang tingkatan-tingkatan keberadaan segala sesuatu (maratib al-wujud/hierarchy of being). Menurut prinsip ini, wujud terbagi ke dalam tingkatan-tingkatan, mulai dari Wujud Puncak yang bersifat Mutlak, yaitu Allah SWT, hingga paling rendah, yakni materi awal.[1] Hal ini bisa dilihat pula pada teori emanasi sebagaimana diuraikan oleh para filosof Muslim semisal al-Farabi, Ibn Sina, Ikhwanushofa, Suhrawardi, dan Mulla Shadra.

Sementara kaum teosof memiliki cara pengungkapan berbeda tentang maratib al-wujud ini. Sebagian teosof memandang bahwa wujud terbagi atas tiga kelompok, yakni pertama, wujud mutlak yang bersifat ruhani (Allah SWT), kedua, wujud khayali (imajinal), dan ketiga, wujud jismani (fisis-material). Wujud pertama dikenal sebagai ‘alam al-amr. Wujud kedua disebut alam barzakh. Sedangkan wujud yang ketiga dikenal sebagai alam syahadah. Sementara sebagian teosof lain menyatakan bahwa wujud terbagi atas beberapa tingkatan, yakni alam ruhani mutlak (hadirat Ilahi), alam barzakh, dan alam dunia. Sementara alam ruhani mutlak terdiri atas sejumlah tingkatan, yakni ghayb al-ghuyub (paling gaib), ahadiyah (ketakberbilangan), wahidiyah (kesatuan). Di pihak lain, sejumlah teosof menjelaskan bahwa wujud terbagi atas sejumlah tingkatan, yakni pertama, alam jabarut, kedua, alam malakut, dan ketiga, alam nasut/malak. Pandangan lain menyebutkan tingkatan wujud adalah pertama, alam hahut (Wujud Mutlak Allah SWT), kedua, alam lahut (Manifestasi Wujud Allah SWT di tingkatan keberbilangan), dan ketiga, alam nasut (alam manusia).[2]

Meskipun banyak versi tentang masalah maratib al-wujud, sebagaimana dipaparkan di atas, jelasnya bahwa semua pandangan tersebut hanyalah berbeda dalam penggunaan bahasa, namun substansi pembahasannya tidak berbeda. Di samping itu, semua wujud yang disebut pertama merupakan wujud tertinggi dalam hierarki wujud, bahkan “Pencipta” wujud-wujud lainnnya, berikut disusul wujud-wujud lainnya, sebagai wujud terendah di bawah wujud pertama tersebut.

Sejalan dengan tingkatan-tingkatan wujud di atas, kaum filosof Islam dan teosof Islam menyatakan bahwa manusia dikaruniai dengan berbagai daya (fakultas) untuk mempersepsi pelbagai wujud-wujud di atas, yakni panca indera, jiwa (nafs), dan fu’ad (qalb/ruh/’aql). Daya panca indra berfungsi sebagai alat untuk mempersepsi alam fisis-material. Daya jiwa (nafs) berfungsi sebagai alat untuk mempersepsi alam barzakh atau alam khayal atau alam imajinal. Sedangkan fu’ad dapat berfungsi sebagai alat untuk mempersepsi wujud tertinggi dalam tingkatan-tingkatan wujud (maratib al-wujud) tersebut, yaitu Wujud Puncak atau ’Alam al-amr atau Hahut atau alam Jabarut atau Wujud Ruhani yang bersifat mutlak.[3] Demikian pandangan para filosof dan teosof Islam tentang tingkatan-tingkatan wujud (maratib al-wujud).

Berdasarkan keterangan di atas, seorang manusia tidak akan mungkin melihat Allah SWT di alam dunia yang bersifat fisis-material dengan matanya (indera). Sebab, mata manusia hanya berfungsi sebagai alat untuk melihat alam fisis-material semata. Namun Allah SWT dapat dilihat jika seorang manusia memfungsikan sebuah daya lain dalam dirinya, yakni fu’ad. Menurut filosof dan teosof, alat ini mampu mempersepsi alam gaib mutlak, yakni Allah SWT. Untuk melihat alam khayal/alam barzakh, manusia dapat memfungsikan jiwa/nafsnya. Yang jelas, ketika seorang manusia ingin memfungsikan ketiga daya tersebut sehingga dapat mempersepsi wujud-wujud sesuai dengan kapasitas dan wewenang daya itu, maka manusia tersebut harus melatih secara kontinyu ketiga daya tersebut. Ketika manusia itu telah berhasil melatih sejumlah daya tersebut, maka manusia itu dapat memfungsikan daya-daya itu guna melihat wujud-wujud sesuai dengan kapasitas dan wewenang daya-daya tersebut.

Dalam tradisi Kalam di dunia Islam, para Mutakallim berselisih paham tentang masalah ru’yatullah (baca: melihat Allah SWT) ini. Sebagian kalangan menyatakan bahwa manusia dapat melihat Allah SWT, baik di dunia maupun di akhirat kelak sekaligus. Sebagian lain menyatakan pula bahwa Allah SWT hanya dapat dilihat oleh manusia di akhirat kelak. Sebagian lagi berpendapat bahwa Allah SWT sangat tidak mungkin dilihat oleh manusia, baik di dunia maupun di akhirat kelak. Masing-masing mereka pun mengajukan argumen-argumen tertentu, baik argumen aqliyah maupun argumen naqliyah.

Dalam makalah yang sederhana ini, Penulis akan mencoba menguraikan permasalahan-permasalahan tentang ru’yatullah. Secara khusus, Penulis akan memaparkan pandangan al-Quran dan Hadits tentang ru’yatulllah, pandangan sejumlah aliran Kalam dalam Islam tentang ru’yatullah, konsep ru’yatullah menurut Syi’i, Mu’tazili, dan Sunni, serta urgensi konsep ru’yatullah tersebut bagi kehidupan manusia modern. Sebagai sebuah makalah yang sederhana, makalah ini tidak berpretensi untuk menentukan pandangan paling benar di antara sejumlah pandangan tentang ru’yatullah tersebut. Namun tidak ditutup kemungkinan jika Penulis dan Pembaca memilih satu dari sekian pandangan atau pula melakukan sintesis antar pandangan itu guna menentukan pandangannya sendiri tanpa diiringi sikap menyalahkan apalagi mengkafirkan pandangan lainnya.

AL-QURAN DAN HADITS TENTANG RU’YATULLAH

Di dalam al-Quran al-Karim, Allah SWT memberikan penjelasan-penjelasan tentang permasalahan ru’yatullah. Akan tetapi, sebagian ayat-ayat al-Qur’an menjelaskan bahwa manusia tidak akan mungkin melihat Tuhannya. Sementara sebagian ayat-ayat al-Quran lainnya malah mensinyalir bahwa manusia dapat melihat Tuhannya. Sekelompok aliran kalam menjadikan ayat-ayat al-Qur’an yang menyatakan bahwa manusia tidak akan mungkin melihat Tuhannya sebagai ayat muhkamat, sehingga ayat-ayat al-Quran yang menyatakan sebaliknya adalah sebagai ayat-ayat mutasyabihat. Sebaliknya, sekelompok aliran kalam menyebut ayat-ayat al-Quran tentang kemungkinan manusia melihat Tuhannya sebagai ayat muhkamat, sehingga ayat-ayat al-Quran yang menyatakan sebaliknya sebagai ayat-ayat mutasyabihat. Sebagai konsekuensi, masing-masing aliran menerima secara tegas ayat-ayat muhkamat dan menakwilkan ayat-ayat al-Quran yang dianggap mutasyabihat.[4]

1. Ayat-Ayat Tentang Kemungkinan Melihat Allah

Sejumlah ayat al-Quran yang sepintas tampak menyatakan bahwa seorang manusia dapat melihat Allah SWT adalah sebagai berikut:

Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu berseri-seri; kepada Tuhan-nya mereka Melihat.(Q.S. 75: 22-23)

Dialah yang memberi rahmat kepadamu dan malaikat-Nya (memohonkan ampunan untukmu), supaya dia mengeluarkan kamu dari kegelapan kepada cahaya (yang terang). Dan adalah Dia Maha Penyayang kepada orang-orang yang beriman. Pada hari di mana mereka akan bertemu dengan-Nya dengan penuh kedamaian; dan Dia menyediakan pahala yang mulia bagi mereka.(Q.S. Al-Ahzab/33: 43-44).

Dan (ingatlah), ketika kamu berkata: “Hai Musa, kami tidak akan beriman kepadamu sebelum kami melihat Allah dengan terang, karena itu kamu disambar halilintar, sedang kamu menyaksikannya”.(Q.S.Al-Baqarah/2: 55)

Wahai manusia, sesungguhnya apabila kamu bersungguh-sungguh menemui Tuhanmu, maka pasti kamu akan menemui-Nya.(Q.S. Insyiqaq/84: 6)

Dan mereka berkata: “Kami sekali-kali tidak percaya kepadamu hingga kamu memancarkan mata air dan bumi untuk kami; Atau kamu mempunyai sebuah kebun korma dan anggur, lalu kamu alirkan sungai-sungai di celah kebun yang deras alirannya; Atau kamu jatuhkan langit berkeping-keping atas kami, sebagaimana kamu katakan atau kamu datangkan Allah dan malaikat-malaikat berhadapan muka dengan kami.(Q.S. Al-Isra’/17: 90-92)

Berkatalah orang-orang yang tidak menanti-nanti pertemuan(nya) dengan Kami: “Mengapakah tidak diturunkan kepada kita malaikat atau (mengapa) kita (tidak) melihat Tuhan kita?” Sesungguhnya mereka memandang besar tentang diri mereka dan mereka benar-benar telah melampaui batas (dalam melakukan) kezaliman”. Pada hari mereka melihat malaikat dihari itu tidak ada kabar gembira bagi orang-orang yang berdosa mereka berkata: “Hijraan mahjuuraa (Q.S. 25: 21-22).

(yaitu) orang-orang yang meyakini, bahwa mereka akan menemui Tuhannya, dan bahwa mereka akan kembali kepada-Nya.(Q.S. Al-Baqarah/2: 46)

Isteri-isterimu adalah (seperti) tanah tempat kamu bercocok tanam, maka datangilah tanah tempat bercocok-tanammu itu bagaimana saja kamu kehendaki. dan kerjakanlah (amal yang baik) untuk dirimu, dan bertakwalah kepada Allah dan ketahuilah bahwa kamu kelak akan menemui-Nya. Dan berilah kabar gembira orang-orang yang beriman.(Q.S. Al-Baqarah/2: 223)

Maka tatkala Thalut keluar membawa tentaranya, ia berkata: “Sesungguhnya Allah akan menguji kamu dengan suatu sungai. Maka siapa di antara kamu meminum airnya; bukanlah ia pengikutku. dan barangsiapa tiada meminumnya, kecuali menceduk seceduk tangan, maka dia adalah pengikutku.” Kemudian mereka meminumnya kecuali beberapa orang di antara mereka. Maka tatkala Thalut dan orang-orang yang beriman bersama dia telah menyeberangi sungai itu, orang-orang yang telah minum berkata: “Tak ada kesanggupan kami pada hari ini untuk melawan Jalut dan tentaranya.” Orang-orang yang meyakini bahwa mereka akan menemui Allah, berkata: “Berapa banyak terjadi golongan yang sedikit dapat mengalahkan golongan yang banyak dengan izin Allah. Dan Allah beserta orang-orang yang sabar.”(Q.S.Al-Baqarah/2: 249)

Sungguh telah rugilah orang-orang yang mendustakan pertemuan mereka dengan Tuhan; sehingga apabila kiamat datang kepada mereka dengan tiba-tiba, mereka berkata: “Alangkah besarnya penyesalan kami, terhadap kelalaian kami tentang kiamat itu!”, sambil mereka memikul dosa-dosa di atas punggungnya. Ingatlah, amat buruklah apa yang mereka pikul itu.(Q.S. Al-An’am: 31)

Kemudian kami telah memberikan Al Kitab (Taurat) kepada Musa untuk menyempurnakan (nikmat kami) kepada orang yang berbuat kebaikan, dan untuk menjelaskan segala sesuatu dan sebagai petunjuk dan rahmat, agar mereka beriman (bahwa) mereka akan menemui Tuhan mereka.(Q.S. Al-An’am: 154)

Maka Allah menimbulkan kemunafikan pada hati mereka sampai kepada waktu mereka menemui Allah, karena mereka telah memungkiri terhadap Allah apa yang telah mereka ikrarkan kepada-Nya dan juga karena mereka selalu berdusta.(Q.S. At-Taubah: 77)

Sesungguhnya orang-orang yang tidak mengharapkan (tidak percaya akan) pertemuan dengan kami, dan merasa puas dengan kehidupan dunia serta merasa tenteram dengan kehidupan itu dan orang-orang yang melalaikan ayat-ayat kami. (Q.S. Yunus/10: 7)

Dan kalau sekiranya Allah menyegerakan kejahatan bagi manusia seperti permintaan mereka untuk menyegerakan kebaikan, pastilah diakhiri umur mereka. Maka kami biarkan orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan dengan Kami, bergelimangan di dalam kesesatan mereka.(Q.S. Yunus/10: 11)

Dan (Ingatlah) akan hari (yang di waktu itu) Allah mengumpulkan mereka, (mereka merasa di hari itu) seakan-akan mereka tidak pernah berdiam (di dunia) hanya sesaat di siang hari, (di waktu itu) mereka saling berkenalan. Sesungguhnya rugilah orang-orang yang mendustakan pertemuan mereka dengan Allah dan mereka tidak mendapat petunjuk. (Q.S. Yunus/10: 45)

Dan (dia berkata): “Hai kaumku, aku tiada meminta harta benda kepada kamu (sebagai upah) bagi seruanku. Upahku hanyalah dari Allah dan aku sekali-kali tidak akan mengusir orang-orang yang telah beriman. Sesungguhnya mereka akan bertemu dengan Tuhannya, akan tetapi aku memandangmu suatu kaum yang tidak Mengetahui”. (Q.S. Hud/11: 29)

Allah-lah yang meninggikan langit tanpa tiang (sebagaimana) yang kamu lihat, kemudian Dia bersemayam di atas ‘Arasy, dan menundukkan matahari dan bulan. masing-masing beredar hingga waktu yang ditentukan. Allah mengatur urusan (makhluk-Nya), menjelaskan tanda-tanda (kebesaran-Nya), supaya kamu meyakini pertemuan (mu) dengan Tuhanmu. (Q.S. Ra’du/13: 2)

Mereka itu orang-orang yang telah kufur terhadap ayat-ayat Tuhan mereka dan (kufur terhadap) perjumpaan dengan Dia, maka hapuslah amalan- amalan mereka, dan kami tidak mengadakan suatu penilaian bagi (amalan) mereka pada hari kiamat. (Q.S. Al-Kahfi/18: 105)

Katakanlah: Sesungguhnya aku ini manusia biasa seperti kamu, yang diwahyukan kepadaku: “Bahwa Sesungguhnya Tuhan kamu itu adalah Tuhan yang Esa”. Barangsiapa mengharap perjumpaan dengan Tuhannya, maka hendaklah ia mengerjakan amal yang saleh dan janganlah ia mempersekutukan seorangpun dalam beribadat kepada Tuhannya”. (Q.S. Al-Kahfi/18: 110)

Berkatalah orang-orang yang tidak menanti-nanti pertemuan(nya) dengan Kami: “Mengapakah tidak diturunkan kepada kita malaikat atau (mengapa) kita (tidak) melihat Tuhan kita?” Sesungguhnya mereka memandang besar tentang diri mereka dan mereka benar-benar telah melampaui batas(dalam melakukan) kezaliman”. (Q.S. Al-Furqan/25: 21)

Barangsiapa yang mengharap pertemuan dengan Allah, maka sesungguhnya waktu (yang dijanjikan) Allah itu pasti datang. Dan Dia-lah yang Maha mendengar lagi Maha Mengetahui. (Q.S. Al-‘Ankabuut/29: 5)

Dan orang-orang yang kafir terhadap ayat-ayat Allah dan pertemuan dengan Dia, mereka putus asa dari rahmat-Ku, dan mereka itu mendapat azab yang pedih. (Q.S. Al-‘Ankabuut/29: 23)

Dan Mengapa mereka tidak memikirkan tentang (kejadian) diri mereka? Allah tidak menjadikan langit dan bumi dan apa yang ada diantara keduanya melainkan dengan (tujuan) yang benar dan waktu yang ditentukan. Dan Sesungguhnya kebanyakan di antara manusia benar-benar ingkar akan pertemuan dengan Tuhannya. (Q.S. Rum/30: 8)

Dan mereka berkata: “Apakah bila kami telah lenyap (hancur) dalam tanah, kami benar-benar akan berada dalam ciptaan yang baru?”. Bahkan mereka ingkar akan menemui Tuhannya. (Q.S. As-Sajadah/32: 10)

2. Ayat-Ayat Yang Menunjukkan Kemustahilan Melihat Allah

Sementara sejumlah ayat al-Quran yang secara sepintas tampak menyatakan bahwa seorang manusia tidak akan dapat melihat Tuhannya adalah sebagai berikut:

Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala yang kelihatan; dan Dia-lah yang Maha Halus lagi Maha Mengetahui. (Q.S. 6 : 103)

Sekali-kali tidak, sesungguhnya Allah pada hari itu akan menutup diri-Nya dari pandangan mereka. (Q.S. Muthaffifin/83: 15)

Dan tatkala Musa datang untuk (munajat dengan kami) pada waktu yang telah kami tentukan dan Tuhan telah berfirman (langsung) kepadanya, berkatalah Musa: “Ya Tuhanku, nampakkanlah (diri Engkau) kepadaku agar aku dapat melihat kepada Engkau”. Tuhan berfirman: “Kamu sekali-kali tidak sanggup melihat-Ku, tapi lihatlah ke bukit itu, maka jika ia tetap di tempatnya (sebagai sedia kala) niscaya kamu dapat melihat-Ku”. tatkala Tuhannya menampakkan diri kepada gunung itu, dijadikannya gunung itu hancur luluh dan Musa pun jatuh pingsan. Maka setelah Musa sadar kembali, dia berkata: “Maha Suci Engkau, aku bertaubat kepada Engkau dan aku orang yang pertama-tama beriman”. (Q.S. 7: 143)

Dan tidak mungkin bagi seorang manusia pun bahwa Allah berkata-kata dengan dia kecuali dengan perantaraan wahyu atau di belakang tabir atau dengan mengutus seorang utusan (malaikat) lalu diwahyukan kepadanya dengan seizin-Nya apa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Tinggi lagi Maha Bijaksana. (Q.S. Asy-Syura/42: 51)

Demikianlah sejumlah ayat al-Quran berkenaan dengan masalah ru’yatullah. Ayat-ayat al-Quran yang tampak menyatakan bahwa manusia dapat melihat Tuhan, dijadikan sejumlah aliran kalam sebagai dalil naqli bagi kemungkinan manusia melihat Tuhan. Mereka menakwilnya ayat-ayat yang sepintas menyatakan bahwa Tuhan tidak dapat melihat. Sebaliknya, ayat-ayat yang tampak menyatakan bahwa manusia tidak dapat melihat Tuhan dijadikan oleh sejumlah aliran sebagai dalil naqli bagi ketidakmungkinan manusia melihat Tuhan. Konsekuensinya, mereka menakwilkan ayat-ayat yang menyatakan bahwa Tuhan dapat dilihat.

Jika dilihat sepintas tampak bahwa ayat-ayat al-Quran yang berkaitan dengan masalah ru’yatullah saling bertentangan. Sebagian ayat menyatakan kemungkinan manusia melihat Tuhan, sementara sebagian ayat lainnya menyatakan kebalikannya. Untuk masalah ini, harus diperhatikan bahwa sesungguhnya tidak ada pertentangan di dalam al-Quran. Kesimpulan bahwa ayat-ayat al-Quran saling kontradiksi itu hanya merupakan akibat pemahaman yang keliru semata-mata. Karena itu, para sarjana Islam harus mampu menakwilkan sejumlah ayat al-Quran yang tampak berlawanan itu. Ini pula sebenarnya segi paling menarik dan paling mengagumkan dari susunan al-Quran.[5] Pendeknya, tidak ada pertentangan di dalam al-Quran.

3. Hadits-Hadits Tentang Melihat Allah dalam Kitab Sunni dan Syiah

Di pihak lain, menurut tradisi Sunni (Ahlussunnahwaljama’ah), ada sejumlah hadits Nabi Muhammad SAW yang membahas permasalahan ru’yatullah ini, sebagaimana tertulis di dalam Sahih Bukhari dan Sahih Muslim. Dalam kitab Sahih Bukhari tertera sejumlah hadits tentang ru’yatullah, sebagaimana tertulis di bawah ini.

– Dari Aisyah r.a, katanya: “Siapa yang menceritakan kepada engkau, bahwa Nabi Muhammad SAW melihat Tuhannya, sesungguhnya orang tersebut berdusta, karena Tuhan mengatakan: “Pandangan tidak sampai kepada-Nya. Dan siapa yang mencerita-kan kepada engkau, bahwa Nabi Muhammad SAW mengetahui hal yang gaib, sesungguhnya orang itu dusta, karena Tuhan mengatakan “Tiada yang mengetahui hal yang gaib melainkan Allah”.[6]

– Dari Jarir r.a. katanya: “ketika kami sedang duduk dekat Nabi SAW, beliau memperhatikan bulan di malam purnama, beliau bersabda “Sesungguhnya kamu nanti akan melihat Tuhan kamu, sebagaimana kamu melihat bulan ini dan kamu tidak berdesak-desak untuk melihat-Nya. Dan kalau kamu sanggup tidak ketinggalan dalam mengerjakan sembahyang sebelum matahari terbit dan sembahyang yang sebelum matahari terbenam, perbuatlah”.[7]

– Dari Adi bin Hatim r.a. katanya: “Rasulullah SAW bersabda: “Setiap kamu nanti akan berbicara dengan Tuhannya, tanpa perantaraan juru bahasa dan tidak ada pula dinding yang membatasi”. [8]

Sementara dalam kitab Sahih Muslim, tertera sejumlah hadits tentang ru’yatullah, yakni sebagai berikut:

– Diriwayatkan dari Abu Musa r.a. : Rasulullah SAW pernah berdiri di tengah-tengah kami menjelaskan lima pokok pembicaraan. Beliau bersabda, “Sesungguhnya, Allah SWT tidak tidur, dan tidak patut bagi-Nya untuk tidur; Dia menurunkan dan menaikkan kadar timbangan amal hamba-Nya; kepada-Nyalah diangkat amal hamba-Nya yang malam hari sebelum amal yang siang hari; dan juga amal yang siang hari sebelum amal yang malam harinya; tirai Allah SWT adalah cahaya. Jika Allah SWT menyingkap tirai-Nya, cahaya Zat Allah itu akan menghanguskan semua Makhluq-Nya.[9]

– Diriwayatkan dari Masruq :  Saya pernah duduk bersandar di rumah ‘Aisyah, lalu beliau berkata: “Wahai Abu ‘Aisyah, ada tiga perkara, barang siapa berkata dengan salah satu darinya, berarti dia telah berdusta besar terhadap Allah SWT”. Saya bertanya, “Apa tiga perkara itu?”. Aisyah menjawab: “Mengatakan bahwa Muhammad telah melihat Tuhannya, berarti dia telah melakukan kebohongan yang besar”. Masruq berkata: “Waktu itu saya sedang bersandar, lalu saya duduk dan berkata, “Wahai Ummul Mukminin!, tunggu, jangan tergesa-gesa, bukankah Allah SWT berfirman, Dan sesungguhnya Muhammad itu telah melihat Jibril di ufuk yang terang (Q.S. Al-Takwir: 23), dan firman-Nya, Dan sesungguhnya Muhammad telah melihat Jibril itu (dalam rupa yang asli) dalam waktu yang lain? (Q.S. An-Najm: 13). Aisyah menjawab, “Aku adalah orang pertama dari ummat ini yang bertanya tentang hal itu kepada Rasulullah SAW”. Lalu beliau menjawab, “Dia itu adalah Jibril a.s yang belum pernah aku melihatnya dalam bentuk aslinya, kecuali hanya dua kali itu aku melihatnya turun dari langit. Bentuk kejadian aslinya yang agung itu menutupi ruangan antara langit dan bumi”. Kemudian Aisyah r.a berkata, “Apakah engkau tidak pernah mendengar Allah SWT berfirman: Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala yang kelihatan; dan Dia-lah yang Maha Halus lagi Maha Mengetahui.(Q.S. 6: 103). Apakah engkau tidak mengdengar Allah SWT berfirman: Dan tidak mungkin bagi seorang manusia pun bahwa Allah berkata-kata dengan dia kecuali dengan perantaraan wahyu atau di belakang tabir atau dengan mengutus seorang utusan (malaikat) lalu diwahyukan kepadanya dengan seizin-Nya apa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Tinggi lagi Maha Bijaksana.(Q.S. Asy-Syura/42: 51)……[10]

– Diriwayatkan dari Abu Hurairah r.a : Beberapa orang bertanya kepada Rasulullah SAW, “Apakah kita akan melihat Tuhan kita nanti pada hari kiamat?”. Kemudian Rasulullah SAW menjawab, “Apakah kamu pernah terhalang mendung untuk melihat bulan purnama?”. Mereka menjawab, “Tidak wahai Rasulullah SAW”. Beliau bertanya lagi, “Apakah kamu pernah terhalang untuk melihat matahari sewaktu tidak ada mendung?”. Mereka menjawab, “Tidak”. Beliau bersabda, “Demikian pula kamu melihat-Nya, Allah akan menghimpun manusia nanti pada hari kiamat, lalu berfirman “Barangsiapa menyembah matahari, dia mengikuti matahari, barangsiapa menyembah bulan, dia mengikuti bulan, dan barangsiapa menyembah berhala, dia mengikuti berhala. Dan tinggallah umat Muhammad ini, termasuk di dalamnya orang munafik, lalu Allah mendatangi mereka dalam bentuk yang tidak mereka kenali, kemudian Dia berfirman, “Aku Tuhanmu!”. Kemudian mereka menjawab, “kami berlindung kepada Allah SWT darimu, inilah tempat kami sehingga Tuhan yang telah kami kenal itu datang”. Kemudian Allah datang lagi dalam bentuk yang mereka kenali, lalu Dia berfirman, “Aku Tuhanmu”. Lalu mereka berkata, “Engkau Tuhan kami”. Lalu mereka mengikuti-Nya. Setelah itu, dipancangkanlah titian di tengah api Jahannam. Jadi, aku dan umatkulah yang mula-mula melintasinya dan tidak seorang pun yang diperkenankan berbicara waktu itu, kecuali rasul-rasul Allah ……[11]

Berdasarkan penelusuran terhadap tradisi madzhab Syi’ah Imamiyah (Itsna’asyariyah), ditemukan sejumlah hadits-hadits tentang masalah ru’yatullah ini. Di dalam kitab Ushul al-Kafi karya Abu Ya’kub Al Kulaini, misalnya, terdapat sejumlah hadits tentang ru’yatullah, salah satunya adalah sebagaimana berikut:

– Muhammad bin Abi Abdillah, dari Ali bin Abi al-Qasim, dari Ya’kub bin Ishaq, berkata: “saya mengajukan pertanyaan kepada Abi Muhammad”, “Bagaimana seorang hamba menyembah Tuhannya sementara hamba tersebut tidak melihat-Nya?”. Maka beliau menjawab: ”Wahai Abu Yusuf, bahwa Allah SWT sebagai pemberi nikmat atasku dan atas ayah-ayahku, dapat dilihat secara nyata. Maka aku bertanya kepadanya: ”Apakah Rasulullah SAW melihat Tuhannya?”, Maka beliau pun menjawab “Sesungguhnya Rasulullah SAW melihat Allah SWT dengan hatinya (bi qalbihi) yang bersumber dari cahaya keagungannya dan kecintaannya”.[12]

Dalam berbagai hadits dalam kitab Ushul al-Kafi karya Abu Ya’kub Al Kulaini tersebut terdapat banyak sekali hadits tentang permasalahan ru’yatullah ini. Semua hadits tersebut menjelaskan bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh manusia, namun manusia itu tidak melihat Allah SWT dengan indera matanya, namun manusia akan melihat Allah SWT dengan hatinya (bi qalbih). Hal ini sebagaimana penjelasan Rasulullah SAW dan para Imam Syi’ah Imamiyah, di mana Rasululllah SAW dan para Imam Syi’ah Imamiyah secara nyata telah melihat Allah SWT, bukan dengan indera mata mereka, namun mereka melihat-Nya dengan qalb-nya yang bersih dan suci.[13] Namun ini adalah sumber dari madzhab Syi’ah Imamiyah, dan mereka mendukungnya.

RU’YATULLAH DALAM PEMIKIRAN ALIRAN KALAM

Secara historis, umat Islam telah terbagi-bagi menjadi sejumlah aliran teologi. Aliran-aliran teologi ini muncul ketika Nabi Muhammad SAW telah wafat. Jadi, aliran ini belum muncul ke permukaan pada priode kenabian, kendati pun benih-benihnya mulai tampak secara samar-samar. Perpecahan ini tidak terjadi pada priode kenabian karena ketika itu Nabi Muhammad berfungsi sebagai hakim atau pemutus segala perkara. Sehingga ketika sebuah permasalahan baik permasalahan teologi maupun hukum, maka umat Islam dapat menanyakan langsung kepada nabi, dan jawaban atas pertanyaan itu pun segera diperoleh dan diyakini.

Dalam konteks teologis, sebenarnya Nabi Muhammad SAW telah menanamkan aqidah Islam yang kuat kepada umat Islam. Menurut hemat Penulis, sungguh keliru jika sejumlah pemikir menganggap bahwa permasalahan teologis baru muncul pasca wafatnya Nabi Muhammad SAW, terutama pasca perang Shiffin ketika Muawiyah bin Abi Sofyan memberontak kepada khalifah ‘Ali bin Abi Thalib. Sebab sebenarnya pelbagai permasalahan telah muncul pada priode kenabian. Hanya saja, bagaimana format baku teologi yang diajarkan Nabi Muhammad kepada umatnya itu jarang dikemukakan. Selama ini, para penulis sejarah Kalam hanya menuliskan pandangan-pandangan teologis dari berbagai aliran kalam dalam Islam.

Ketika Nabi Muhammad SAW mengajarkan aqidah Islam kepada umatnya, maka Nabi Muhammad SAW akan memperhatikan tingkat kemampuan intelektual para ‘muridnya’. Nabi Muhammad SAW akan mengajarkan teologi Islam secara sangat sederhana kepada sebagian sahabat yang memiliki intelektual rendah. Sementara itu, tidak tertutup kemungkinan jika Nabi Muhammad SAW mengajarkan teologi Islam melalui pendekatan filosofis dan intuitif kepada sebagian sahabat yang memang memiliki kapasitas intelektual yang tinggi. Hal ini sangat jelas karena ketika Nabi Muhammad SAW hendak menyampaikan risalah, maka terlebih dahulu beliau akan melihat tingkat kemampuan akal para audiensnya.

Pada dasarnya, kemunculan sejumlah pandangan teologis pasca wafatnya Nabi Muhammad SAW sangat terkait dengan fakta di atas. Hal ini sangat jelas karena, setiap umat Nabi Muhammad SAW pada priode awal memiliki kecerdasan yang tidak sama, sehingga terang saja jika umatnya akan menafsirkan ajaran Nabi Muhammad SAW tentang teologi tersebut secara berbeda-beda. Di samping itu, Nabi Muhammad SAW akan mengajarkan teologi secara filosofis kepada segelintir umatnya yang cerdas. Sementara kepada umatnya yang kurang cerdas, maka Nabi Muhammad SAW akan mengajarkan akidah Islam secara sederhana. Karena Nabi Muhammad SAW mengajarkan akidah Islam dengan pendekatan-pendekatan yang berbeda, maka sepintas lalu ajaran-ajaran teologi itu akan tampak berbeda, bahkan bertentangan meskipun sebenarnya tidak demikian. Barangkali hal ini pula membuat umat Islam priode awal memiliki perbedaan pandangan yang tajam di bidang teologi, dan selanjutnya masing-masing mereka akan meyakini sepenuh hati ajaran-ajaran nabi yang mereka pahami itu.

Perpecahan umat Islam di berbagai bidang terutama teologi semakin terlihat ketika khalifah ‘Ali bin Ali Thalib menduduki jabatan khalifah. Ketika sepupu dan menantu nabi Muhammad SAW, yakni Ali bin Abi Thalib menjabat sebagai khalifah, pemimpin umat Islam, beliau dihadapkan kepada sejumlah persoalan, terutama pemberontakan sejumlah sahabat kepadanya. Tak pelak, sejumlah peperangan antar sesama umat Islam pun terjadi, antara lain adalah perang Shiffin. Perang ini terjadi antara khalifah ‘Ali bin Abi Thalib dengan gubernur Damaskus, yakni Mu’awiyah bin Abi Sofyan. Sejumlah persoalan internal menjadi faktor pemicu lahirnya perang ini. Namun yang jelas, setelah perang ini berakhir, kondisi umat Islam ditandai oleh lahirnya banyak aliran. Dalam perkembangannya, aliran-aliran teologi dalam Islam antara lain adalah Khawarij, Syi’ah, Murji’ah, Qadariyah, Jabbariyah, Mu’tazilah, Asy’ariyah, Maturidiyah, dan lain sebagainya. Tak hanya sebatas itu, masing-masing aliran tersebut terpecah pula menjadi sejumlah sekte-sekte yang jumlahnya bisa sangat banyak.

Salah satu masalah ilmu kalam sebagai bahan kajian para Mutakallim adalah masalah Ru’yatullah. Sebagaimana diketahui bahwa umat Islam terpecah menjadi sejumlah aliran teologi. Dalam kasus ru’yatullah, masing-masing aliran teologi ini memiliki pandangan yang berbeda-beda.

Secara umum dapat dikatakan bahwa pandangan aliran-aliran Kalam tentang Ru’yatullah terbagi atas dua kelompok.

Pertama. Sekelompok aliran yang berpendapat bahwa Allah SWT dapat dilihat. Mengenai alat yang digunakan, sebagian pendapat menyatakan bahwa Allah SWT dapat dilihat dengan mata. Sementara sebagian lain mengungkapkan bahwa Allah SWT hanya bisa dilihat dengan hati. Mengenai tempatnya, sebagian menyatakan bahwa Allah SWT dapat dilihat di dunia dan di akhirat sekaligus. Sementara sebagian lain berpendapat bahwa Allah SWT hanya dapat di lihat di akhirat saja. Kelompok-kelompok ini adalah sebagai berikut:

Kaum Syi’ah Rafidhah. Pandangan mereka tentang ru’yatullah berkaitan erat dengan pandangan mereka tentang apakah Allah SWT boleh menampakkan diri-Nya. Sebagian mereka menyatakan bahwa Allah SWT tidak boleh menampakkan diri-Nya ketika Dia menghendaki sesuatu, kecuali jika Dia menghendaki sesuatu yang kemudian tidak menjadikannya, maka Dia boleh menampak-kan diri-Nya. Sebagian lain menyatakan bahwa Allah SWT boleh menampakkan diri-Nya dalam sesuatu yang diketahui-Nya, baik yang akan terjadi atau pun tidak. Begitu pun Allah SWT boleh menampakkan diri-Nya dalam sesuatu, baik yang diperlihatkan kepada hamba-Nya atau pun tidak. Sementara sebagian lagi menyatakan bahwa Allah SWT tidak boleh menampakkan diri-Nya. Mereka pun menolak anggapan-anggapan seperti di atas, karena Allah SWT itu Mahatinggi dab Mahasuci dari anggapan begitu.[14] Berdasarkan ketiga pernyataan mereka tersebut, tampak bahwa sebagian kalangan Syi’ah Rafidhah meyakini bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh Allah SWT, sementara sebagian lagi berpandangan sebaliknya. Kesimpulan ini diperoleh karena sebagian mereka meyakini bahwa Allah SWT boleh menampakkan diri-Nya kepada hambanya. Karena Allah SWT boleh menampakkan diri-Nya kepada para hamba-Nya, maka jelas bahwa manusia dapat melihat-Nya sebagai konsekuensi dari penampakan-Nya kepada para hambanya tersebut.

Sebagian pemuka Murji’ah. Mereka menyatakan bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh manusia melalui penglihatan matanya di akhirat kelak.[15]

Sebagian pemuka Mu’tazilah. Sebagian dari mereka meyakini bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh manusia, tetapi tidak melalui penglihatan matanya, melainkan melalui hati sanubarinya. Dengan kata lain, mereka meyakini bahwa Allah SWT dapat dilihat dengan hati manusia sehingga manusia dapat mengetahui-Nya. Pandangan terakhir dianut sebagian besar pengikut aliran Mu’tazilah, terutama Abu al-Hudzail.[16] Sementara itu, Ahmad bin Khabith dan al-Fadhal al-Hadtsi, keduanya pendiri al-Khabithiyyah dan al-Haditsiyah (masih aliran Mu’tazilah), menyatakan bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh manusia di hari kiamat. Namun manusia melihat Tuhan melalui akal aktif, sebuah akal yang menangkap semua gambaran yang ada. Pada hari kiamat, akal ini mampu membuka hijab akal sehingga akal ini dapat melihat Tuhan. Namun penglihatan akal terhadap Tuhan tidak serupa dengan sesuatu yang diciptakan Tuhan.[17]

Aliran Dhirariyah. Bagi pengikut aliran ini, manusia dapat melihat Allah SWT di akhirat kelak. Karena pada saat itu, Allah SWT akan menciptakan indera keenam bagi orang-orang beriman (baca: mukmin) agar mereka dapat melihat-Nya.[18]

Sekelompok ahli ibadah. Pada masa Klasik, sekelompok ahli ibadah berpandangan bahwa manusia dapat melihat Allah SWT di dunia ini, sesuai dengan kadar perbuatan seseorang. Jika seseorang memiliki banyak perbuatan baik, maka orang tersebut bisa melihat–Nya dengan baik. Sebaliknya, jika orang tersebut memiliki perbuatan tidak baik, maka orang tersebut tidak akan dapat melihat Allah SWT dengan baik pula.[19]

Kalangan ahli hadits tentang ru’yatullah ini. Bagi kalangan ahli hadits, seorang mukmin niscaya dapat melihat Allah SWT dengan penglihatannya di hari kiamat kelak, sebagaimana melihat bulan di malam purnama. Sebaliknya, orang-orang kafir tidak akan dapat melihat-Nya karena terhalang oleh kekafirannya. Hal ini sebagaimana firman-Nya: “Sekali-kali tidaklah begitu, bahkan sebenarnya mereka pada hari kiamat itu terhalang dari melihat Tuhannya. (Q.S. Al-Muthaffifin: 15). Selain itu, mereka beralasan bahwa menurut kisah al-Quran bahwa Nabi Musa as pun meminta kepada Allah SWT agar menampakkan diri-Nya, kemudian Dia mengabulkan permintaannya tersebut, sehingga menampaklah diri-Nya di atas gunung dan seketika itu nabi Musa as pun pingsang. Berdasarkan cerita ini, para ahli hadits menganggap bahwa Allah SWT tidak bisa dilihat dengan penglihatan di dunia ini, tetapi hanya bisa dilihat di hari akhirat semata.[20]

Aliran Mujassimah. Kelompok Mujassimah meyakini bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh manusia melalui indera matanya, baik di dunia maupun di akhirat kelak.[21]

Aliran Musyabbihah. Menurut aliran ini, manusia dapat melihat Tuhan di dunia ini. Tuhan pun dapat ditemui oleh manusia, dan Tuhan dapat menemui manusia di dunia ini.[22]

Aliran Bakriyyah. Kelompok Bakriyyah meyakini bahwa Allah SWT akan menciptakan suatu bentuk tertentu atas diri-Nya, sehingga dengan bentuk itu Dia pun akan dapat terlihat, bahkan Dia dapat berbicara langsung dengan manusia.[23]

Husein al-Najar. Al-Najar berpandangan bahwa Allah SWT akan menjadikan mata pada hati, sehingga terciptalah daya kekuatan ilmu padanya, di mana dengan daya kekuatan ilmu tersebut, seseorang bisa melihat-Nya atau pun mengetahui-Nya.[24]

Dharar dan Hafs al-Fard. Keduanya beranggapan bahwa Allah SWT tidak bisa dilihat dengan penglihatan mata, tetapi Dia akan menciptakan indera keenam kepada mereka, sehingga dengan indera keenam itu mereka pun akan bisa melihat Allah SWT.[25]

Sebagian Mutakallimin lain menganggap bahwa manusia dapat melihat Allah SWT di dunia ini, sehingga mereka tidak mengingkari jika seseorang melihat Allah SWT di jalan raya. Sebagian Mutakallimin menyebutkan bahwa seorang manusia dapat melihat Allah SWT, bahkan orang tersebut dapat menjumpai-Nya, menyentuh-Nya, dan mendekatkan diri dengan-Nya. Tidak hanya itu, mereka meyakini bahwa seseorang yang berbuat baik dapat pula seiring sejalan dengan-Nya, jika Dia menghendaki hal itu. Pandangan ini dianut oleh seorang Mutakallimin yang bernama Mudhar dan Kahmas. Di pihak lain, Mutakallimin lain semacam Abdul Wahid menyatakan bahwa Allah SWT itu sebenarnya bisa dilihat oleh para hamba-Nya, sesuai dengan amal perbuatan yang ada pada hamba-Nya tersebut. Karena itu, jika amal perbuatan hamba-Nya tersebut baik, maka niscaya hamba-Nya itu akan dapat melihat-Nya. Pandangan Mutakallimin lain menyatakan bahwa manusia dapat melihat Allah SWT ketika tidur, sementara ketika manusia tersebut sadar, maka manusia itu tidak dapat melihat-Nya. Pandangan ini dianut oleh Sulaiman al-Tamimi.[26]

Zuhair al-Atsari dan pengikutnya. Mereka menyatakan bahwa karena Allah SWT itu bersemayang di setiap tempat, maka Allah SWT dapat dilihat dengan penglihatan mata. Namun bagi mereka, seseorang tidak boleh memikirkan tentang cara melihat Allah tersebut. Kendati demikian, Allah SWT bukanlah jisim. Dia tidak terbatas, sehingga Dia tidak bisa dirasa dan diraba. Mereka pun meyakini bahwa Allah akan mendatangi manusia di hari kiamat kelak. Kendati begitu, mereka menyatakan bahwa seseorang tidak boleh mempersoalkan bagaimana Allah SWT mendatangi manusia tersebut.[27]

Syi’ah Imamiyah. Madzhab Syi’ah Imamiyah meyakini bahwa Allah SWT tidak akan pernah dapat dilihat oleh mata fisik manusia baik di dunia maupun akhirat kelak. Bagi mereka meyakini bahwa keyakinan akal (ilmu al-yaqin) bukan sebagai tingkat keyakinan tertinggi manusia, melainkan hati (ain al-yaqin). Ain al-Yaqin (yakin karena melihat) mengandung makna menyaksikan Tuhan dengan hati, bukan dengan mata. Karena itu kaum Syi’ah Imamiyah meyakinmi bahwa kendati Tuhan tidak dapat dilihat dengan mata fisik, namun Tuhan dapat dilihat dengan hati yang suci dan bersih.[28]

Aliran Thahawiyah. Aliran ini menyatakan bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh manusia. Mereka menekankan bahwa masalah melihat tuhan merupakan rukun iman. Masalah ini mesti diterima oleh umat Islam tanpa keraguan, tanpa interpretasi personal, dan tanpa fikiran anthropomorfis. Setiap upaya umat Islam untuk menginterpretasikan masalah ini melalui fikiran, maka mereka berarti mengingkari rukun iman yang satu ini.[29]

Kedua, sekelompok aliran yang berpendapat bahwa Allah SWT tidak dapat dilihat. Mereka menyatakan bahwa Allah SWT tidak bisa dilihat baik di dunia maupun di akhirat. Mata dan hati manusia tidak akan pernah mampu melihat Allah SWT.

Sebagian kaum Murji’ah. Mereka meyakini bahwa Allah SWT tidak akan dapat dilihat oleh manusia melalui indera matanya.[30] Bahkan sekelompok pemuka aliran Murji’ah meyakini bahwa Allah SWT tidak akan dapat dilihat oleh manusia baik melalui indera mata maupun hati. Tidak hanya itu, manusia tersebut bukan hanya tidak bisa melihat-Nya di dunia saja, bahkan manusia tidak akan pernah melihat-Nya di akhirat kelak.[31]

Aliran Mu’tazilah. Mayoritas kaum Mu’tazilah berpandangan bahwa Allah SWT tidak dapat dilihat dengan penglihatan mata. Bahkan mereka meyakini bahwa Allah SWT tidak bisa diketahui dengan penglihatan mata atau pun hati, baik di dunia maupun di akhirat kelak.[32] Dalam konteks ini, al-Juba’i dan Abu Hasyim Abd Salam, dua orang pemuka Mu’tazilah meyakini bahwa  manusia tidak akan pernah melihat zat Allah di akhirat kelak, apalagi di dunia.[33]

Aliran Jabbariyah. Menurut Jaham bin Shafwan, tokoh aliran Jabbariyah menyatakan bahwa Tuhan tidak akan dapat dilihat manusia di akhirat, apalagi di dunia.[34]

Aliran Khawarij dan Syi’ah Zaidiyah. Para pemuka aliran Khawarij dan Syi’ah Zaidiyah meyakini bahwa Allah SWT tidak akan dapat dilihat oleh manusia baik melalui indera mata maupun hati. Tidak hanya itu, manusia tersebut bukan hanya tidak bisa melihat-Nya di dunia saja, bahkan manusia tidak akan pernah melihat-Nya di akhirat kelak.[35]

Demikianlah paparan umum tentang sejarah pemikiran Kalam yang berkenaan dengan konsep Ru’yatullah. Keanekaan ragam pemikiran tentang konsep Ru’yatullah ini menjadi indikasi bahwa umat Islam tidak memiliki kesamaan pandangan tentang hal tersebut. Kendati begitu, sebuah sikap toleran dalam menanggapi perbedaan tersebut menjadi keniscayaan demi menggapai persatuan umat Islam.

RU’YATULLAH : ANTARA SYI’I, MU’TAZILI, DAN SUNNI

Pada bagian terdahulu, Penulis telah mengemukakan secara umum tentang sejumlah pandangan mengenai masalah Ru’yatullah tanpa disertai dalil, baik dalil-dalil aqliyah atau pun dalil-dalil naqliyah.  Karena itu, pada bagian ini Penulis akan menjelaskan sejumlah argumen dari aliran Syi’i, Mu’tazili, dan Sunni tentang masalah Ru’yatullah. Dipilihnya ketiga aliran ini, karena ketiga aliran ini memiliki pandangan yang lebih sistematis dan komprehensif, di samping ketiga aliran ini menjadi aliran terbesar sepanjang sejarah pemikiran Islam. Tidak hanya itu, aliran Syi’i dan Sunni pun masih terus eksis hingga saat ini, sehingga pengkajian tentang pemikiran aliran-aliran ini masih dianggap penting dan aktual. Berikut pandangan-pandangan ketiga aliran teologi Islam ini tentang masalah Ru’yatullah.

1. ALIRAN SYI’AH IMAMIYAH

Aliran Syi’ah Imamiyah merupakan salah satu aliran Syi’ah yang berkembang di dunia Islam. Tidak seperti aliran Syi’ah lainnya, aliran ini meyakini bahwa ada dua belas imam pengganti kepemimpinan nabi Muhammad SAW. Aliran ini berkembang di negara-negara seperti Iran, Iraq, Suriah, Libanon, Indonesia, Pakistan, dan lainnya. Aliran ini pun memiliki konsep kalam yang sistematis, filosofis, dan mendalam.

Para ‘ulama Syi’ah Imamiyah pun pernah membahas tentang masalah Ru’yatullah. Aliran Syi’ah Imamiyah mempercayai bahwa Allah SWT tidak memiliki tubuh. Dia tidak terbatas dan tidak memiliki organ-organ tubuh.[36] Allah SWT bukan suatu bentuk ragawi sehingga Dia tidak menempati ruang dan tidak bergerak dari suatu tempat ke tempat lain. Karena itulah, mereka meyakini bahwa Allah SWT tidak bisa dilihat dengan mata, baik di dunia maupun di akhirat.[37]

Lebih jelasnya, aliran Syi’ah Imamiyah menolak ta’til mutlak dan tasybih mutlak. Ta’til adalah konsep yang menyatakan bahwa manusia tidak akan mampu mengetahui hakikat Tuhan. Pengetahuan dan kecerdasan manusia tidak akan mampu mengetahui hakikat Allah SWT. Sementara tasbih adalah konsep yang menyatakan bahwa Allah SWT memiliki kesamaan dengan makhluq. Dalam konsep ini, Allah SWT dibuat menyerupai makhluq sehingga Dia memiliki bentuk dan rupa. Perbedaan antara Allah SWT dengan makhluq-Nya tidak lain hanyalah pangkat dan gelar. Bagi Syi’ah Imamiyah, konsep yang benar adalah kedudukan antara keduanya, yakni antara ta’til dan tasbih. Menurut pemuka aliran Syi’ah Imamiyah, memang manusia sebenarnya tidak memiliki pengetahuan yang cukup untuk mengetahui Allah SWT sebenar-benarnya. Namun melalui fenomena-fenomena alam dan makhluq-Nya, manusia bisa memperoleh pengetahuan mengenai Allah SWT. Pengetahuan manusia tentang Allah tersebut tidak mutlak dan tidak lengkap. Bagi madzhab Syi’ah, Allah SWT memiliki semua aspek positif dari segala pengetahuan manusia tentang-Nya. Namun pada saat yang bersamaan, Dia tidak terbatasi oleh pengetahuan manusia tersebut. Pengetahuan manusia tidak dapat membatasi-Nya. Di pihak lain, Allah SWT tidak memiliki tubuh. Dia tidak terbatas. Dia tidak berada di dalam ruang dan waktu. Allah SWT tidak pantas memiliki tubuh fana, lemah, dan rentan kerusakan. Bagi mereka, Allah SWT itu lebih tinggi dari prasangka manusia terhadap-Nya. Ketika manusia memberikan nama-nama dan sifat-sifat kepada-Nya itu, maka nama-nama dan sifat-sifat yang diberikan kepada-Nya itu tidak melebihi bahkan tidak menyamai keagungan-Nya yang sebenarnya. Dia tidak bisa digambarkan. Setiap penggambaran atas diri-Nya selalu jauh lebih rendah dari kenyataan. Pengetahuan paling tinggi adalah menempatkan-Nya di tempat di mana manusia tidak bisa lagi menggambarkan diri-Nya. Dia lebih sempurna dari pada setiap kesempurnaan. Bagi aliran Syi’ah Imamiyah, Allah SWT memiliki nama-nama dan sifat-sifat-Nya. Namun nama-nama dan sifat-sifat-Nya tersebut tidaklah memadai untuk menyatakan kekekalan dan keberadaan-Nya. Meskipun memiki nama-nama dan sifat-sifat, ketika seseorang menyebutkan nama-nama dan sifat-sifat-Nya, maka orang tersebut harus selalu konsisten dengan keMahasempurnaan dan kekekalan yang dimiliki-Nya. Ketika seseorang menyebutkan nama-nama dan sifat-sifat-Nya, maka orang tersebut harus mengartikan nama-nama dan sifat-sifat-Nya secara hati-hati. Orang tersebut tidak boleh memahaminya sebagaimana memahami nama-nama dan sifat-sifat manusia. Nama-nama dan sifat-sifat-Nya memiliki makna lebih luas apabila dibandingkan dengan nama-nama dan sifat-sifat manusia. Demikianlah, aliran Syi’ah Imamiyah menghendaki posisi antara ta’til dengan tasybih. Mereka menolak ta’til mutlak dan menolak tasybih mutlak. Karena itu, bagi mereka bukan ta’til dan bukan tasybih, melainkan antara keduanya.[38]

Para ‘ulama Syi’ah Imamiyah mendukung ayat-ayat yang menyatakan bahwa Allah SWT tidak dapat dilihat oleh mata fisik manusia baik di dunia maupun di akhirat. Sebaliknya, mereka menafsirkan ayat-ayat yang sepintas menyatakan bahwa manusia dapat melihat Tuhannya. Menurut mereka, makna ‘pertemuan dengan Allah SWT di akhirat’ di dalam ayat-ayat al-Quran adalah bahwa Allah SWT pada hari Penghisaban menghilangkan semua keraguan akan eksistensi atau keberadaan diri-Nya dengan memperlihatkan amalan-amalan mereka. Pada hari itu, seluruh keraguan tentang keberadaan Allah SWT akan sirna karena Allah SWT telah memperlihatkan kebesaran Hari Penghisaban tersebut.[39]

Demikianlah, aliran Syi’ah Imamiyah meyakini bahwa Allah SWT tidak akan dapat dilihat oleh mata fisik manusia. Namun bagi mereka, bukan berarti manusia benar-benar tidak dapat melihat Allah SWT. Bagi mereka, manusia dapat melihat manusia namun mereka melihat-Nya tidak melalui mata fisiknya, melainkan melalui hati yang suci dan bersih. Mereka meyakini bahwa keyakinan indra dan keyakinan akal (ilmu al-yaqin) itu bukan sebagai tingkat keyakinan tertinggi manusia, melainkan keyakinan hati (ain al-yaqin). Keyakinan hati manusia lebih tinggi dari pada keyakinan akal dan indranya. Ain al-Yaqin (yakin karena melihat) mengandung makna menyaksikan Tuhan dengan hati, bukan dengan mata (indra) dan akal. Pendeknya, bagi Syi’ah Imamiyah, kendati Tuhan tidak dapat dilihat dengan indra dan akal, namun Tuhan dapat dilihat dengan hati yang bersih dan suci. Hal ini pun selalu ditekankan oleh para Imam Syi’ah Imamiyah.[40]

Tegasnya, bagi Syi’ah Imamiyah, keyakinan bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh mata fisik manusia, baik di dunia maupun di akhirat, sangat bertentangan dengan dalil akal dan naqal. Karena hal ini menunjukkan bahwa Allah SWT memiliki tubuh. Karena jika Allah SWT dapat dilihat oleh mata fisik, sebagai konsekuensi hukum fisik, maka Allah SWT itu harus memiliki fisik. Pada dasarnya, keyakinan ini merupakan keyakinan kaum Yahudi yang menyusup ke dalam keyakinan umat Islam. Walhasil, bagi aliran Syi’ah Imamiyah, keyakinan Islam tidak lain adalah bahwa Allah SWT bisa dilihat bukan melalui indra fisiknya, melainkan melalui penglihatan hati yang suci dan bersih.[41]

2. ALIRAN AHLUSSUNNAH WA AL-JAMA’AH

Aliran Ahlussunnah wal Jama’ah ini sering diidentikkan dengan aliran Asy’ariyah dan aliran Maturidiyah.[42] Secara umum dapat dikatakan bahwa aliran Ahlussunnahwaljama’ah ini menyatakan bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh orang-orang mukmin di akhirat kelak.[43] Para pemuka aliran Asy’ariyah dan Maturidiyah meyakini hal ini. Mereka semua sepakat tentang kemungkinan manusia melihat Tuhan di akhirat kelak. Hanya saja, masing-masing mereka menggunakan argumentasi-argumentasi yang berbeda, dan sedikit berbeda dalam perincian-perinciannya. Secara khusus, bagian ini akan memaparkan pandangan aliran Asy’ariyah dan Maturidiyah tentang masalah ru’yatullah.

Aliran Asy’ariyah

Secara umum dapat dikatakan bahwa aliran Asy’ariyah menyatakan bahwa Tuhan dapat dilihat oleh manusia. Mereka mengajukan sejumlah argumen, tidak saja argumen aqli namun pula argumen naqli. Bagi aliran ini, jika sesuatu menempati ruang dan waktu, maka sesuatu itu bersifat temporal. Bagi mereka, Tuhan tidak menempati ruang dan waktu. Bagi mereka, suatu benda, meskipun benda itu tidak ada di depan orang yang melihatnya, mungkin saja untuk dilihat. Karena itu pula, Tuhan sangat mungkin dilihat, meskipun indra manusia tidak memperoleh kesan obyek yang mengenai indra itu. Selain itu, tidak mustahil Tuhan akan menciptakan di dalam diri manusia sebuah kapasitas untuk melihat-Nya di akhirat kelak.[44]

Menurut al-Asy’ari, segala keberadaan dapat dilihat dan menyebabkan dapat dilihat dari sisi keberadaannya. Karena Allah SWT itu secara niscaya ada, maka Dia mesti dapat dilihat oleh manusia di hari akhirat kelak.[45] Al-Asy’ari memiliki dua pendapat tentang hakikat ru’yat. Pertama, ru’yat itu sebagai pengetahuan khusus, yakni khusus melihat yang ada dan bukan yang tidak ada. Kedua, penglihatan itu adalah temuan di belakang ilmu, bukan refleksi dari yang ditemui dan bukan pula pengaruh dari yang ditemui.[46]

Berkenaan dengan Tuhan, aliran Asy’ariyah berada pada posisi tengah antara golongan Musyabihah dan Mujassimah dengan golongan tanzih (nihil).[47] Pemuka aliran ini menyatakan bahwa Allah itu memiliki wajah, tangan, mata, dan Dia bersemayam di Arsy. Namun demikian, seseorang tidak boleh menanyakan bagaimana wajah, tangan, mata, dan seperti apa bersemayam di Arsy itu. Bersamaan dengan itu, seseorang pun tidak boleh mengingkari semua hal itu.[48] Demikian pandangan mereka tentang hakikat Tuhan.

Dalam bukunya al-Ibanah ‘an Ushul ad-Diyanah, Abul Hasan Al-Asy’ari menguraikan secara luas pandangannya tentang masalah ini. Menurutnya, Allah SWT dapat dilihat oleh penglihatan mata manusia di akhirat kelak. Beliau pun mengajukan argumentasi-argumentasi, baik aqliyah maupun naqliyah. Dalam konteks argumen aqliyah, beliau menyatakan: Pertama. Setiap yang ada, mungkin untuk diperlihatkan Allah kepada kita. Yang tidak mungkin terlihat adalah sesuatu yang tidak ada. Jika Allah termasuk sesuatu yang ada, berarti Dia dapat memeprlihatkan wujud-Nya kepada manusia, dan ini tidak mustahil. Kedua, bahwa Allah melihat segala sesuatu. Jika Allah melihat sesuatu, maka tidak mungkin Dia melihat sesuatu sementara Dia tidak dapat melihat diri-Nya. Jika Dia dapat melihat diri-Nya sendiri, maka bukan suatu kemustahilan jika Dia memperlihatkan diri-Nya kepada kita. Dengan kata lain, jika Allah mengetahui sesuatu, maka berarti Dia mengetahui diri-Nya, dan jika Dia dapat melihat diri-Nya berarti tidak mustahil jika Dia memperlihatkan diri-Nya kepada kita. Sebagaimana halnya Dia mengetahui tentang diri-Nya, maka tidak mustahil jika Dia memberitahukan kepada kita tentang diri-Nya.[49]

Berkenaan dengan dalil naqli, Abu Hasan al-Asy’ari menganggap bahwa ayat-ayat tentang kemungkinan manusia melihat Tuhan sebagai ayat-ayat muhkam sehingga mesti diyakini. Sementara ayat-ayat tentang ketidakmungkinan melihat Tuhan sebagai ayat-ayat mutasyabih, sehingga perlu ditakwil. Sedikitnya, beliau mengajukan sejumlah ayat sebagai argumentasi guna membuktikan bahwa manusia dapat melihat Tuhan di akhirat tentang matanya, yakni:[50]

  1. Q.S. al-Qiyamah ayat 22-23 membuktikan bahwa manusia dapat melihat Tuhan melalui mata di akhirat kelak. Kata nazhar dalam ayat ini memiliki 4 kemungkinan makna, yakni berfikir, menunggu, merahmati, dan melihat. Ayat ini membicarakan peristiwa di hari akhirat, karena itu kata Nazhar tidak mungkin berfikir karena akhirat bukan tempat berfikir, bukan pula bermakna menunggu karena kata ini dikaitkan dengan kata wajah, sehingga  maknanya adalah melihat dengan mata yang ada di wajah, dan bukan pula bermakna merahmati, karena makhluk tidak mungkin merahmati Penciptanya. Kata Nazhar tidak mungkin pula bermakna menunggu karena kata ini disertai huruf ila dan sebelumnya terdapat kata wujuh, sehingga maknanya harus melihat dengan mata kepala. Jika kata nazhar dalam ayat ini tidak disertai huruf ila, maka maknanya bisa ‘menunggu’.
  2. Q.S. al-A’raf ayat 143. Dalam ayat ini, Allah SWT menceritakan bahwa Musa memohon kepada Allah agar ia bisa melihat-Nya. Dalam konteks ini, Musa diangkat Allah sebagai nabi. Allah pun memeliharanya dari kesalahan-kesalahan. Karena itu, tidak mungkin Musa mengajukan sebuah permintaan yang mustahil. Jika hal itu tidak boleh dilakukan Musa, maka nabi Musa tidak akan meminta hal-hal mustahil kepada Tuhannya. Oleh karena Musa meminta kepada Tuhan agar ia bisa melihat-Nya, berarti ia meminta sesuatu yang tidak mustahil,. Jadi, melihat Tuhan adalah sesuatu yang mungkin. Dalam ayat ini pula, sebenarnya Allah berkuasa menjadikan gunung tersebut kokoh. Jika hal itu dilakukan Allah, maka Musa akan mampu melihat-Nya. Sesungguhnya Allah berkuasa menjadikan hamba-Nya mampu melihat-Nya. Benar bahwa mata manusia tidak akan mampu melihat matahari di dunia, maka mata manusia pun tidak akan mampu melihat-Nya di akhirat. Namun kelak, Allah sangat berkuasa untuk memperkuat pandangan mata manusia tersebut, sehingga mata manusia mampu melihat-Nya.
  3. Berdasarkan Q.S. Yunus: 26; Q.S. Qaaf: 35; Q.S. al-Ahzab: 44; dan Q.S. al-Muthaffifin: 15, bahwa melihat Tuhan itu sangat mungkin terjadi. Karena melihat Tuhan itu merupakan nikmat terbesar yang diberikan Allah kepada orang-orang beriman. Orang-orang beriman akan melihat-Nya, sebagai balasan atas perbuatan kebajikannya di dunia. Sementara orang-orang kafir tidak akan dapat melihat-Nya, sebagai balasan atas kejahatannya di dunia.
  4. Secara lahiriah, Q.S. al-An’am: 103 menunjukkan ketidakmungkinan melihat Tuhan. Namun bagi al-Asy’ari, maknanya bukan demikian, melainkan ketidakmungkinan melihat-Nya di dunia, sementara melihat-Nya di akhirat sangat mungkin. Bisa pula diartikan sebagai ketidakmungkinan orang-orang kafir melihat-Nya. Di samping itu, kata ru’yah memiliki perbedaan makna dengan kata idrak. Kata idrak dalam ayat ini berarti melihat seutuhnya. Sementara kata ru’yah bermakna sekedar melihat dan/atau melihat tidak seutuhnya. Jadi, kedua kata ini berbeda maknanya. Oleh karena itu, ayat tersebut memiliki makna bahwa Allah SWT tidak dapat dilihat secara penuh (idrak), namun dapat dilihat tidak seutuhnya dan/atau sekedarnya (ru’yah).[51] Bahwa melihat Allah bukan dalam melihat-Nya secara penuh tidak akan mengurangi kesempurnaan Allah SWT. Benar bahwa manusia tidak dapat mencapai-Nya, namun bukan berarti manusia itu tidak dapat melihat-Nya. Manusia melihat-Nya dengan mata kepala, bukan berarti manusia itu telah mencapai-Nya.

Pandangan al-‘Asy’ari tentang ru’yatullah ini diikuti oleh para penerusnya. Sebagaimana al-Asy’ari, al-Baqillani menyatakan bahwa Tuhan dapat dilihat dilihat oleh manusia di akhirat kelak. Sebagaimana alasan al-Asy’ari, al-Baqillani menandaskan bahwa setiap yang ada dapat dilihat. Karena Tuhan itu niscaya ada, maka Tuhan pun dapat dilihat, sebagaimana dinyatakan-Nya dalam Q.S. al-A’raf: 143 dan Q.S. Al-Qiyamah: 22-23.[52] kemudian, Al-Baghdadi menyatakan bahwa Tuhan pun dapat dilihat. Baginya manusia dapat melihat aksiden, karena manusia dapat membedakan antara hitam dan putih. Kalau aksiden dapat dilihat, maka Tuhan pun dapat dilihat.[53] Sementara itu, al-Juwaini menyatakan pula bahwa manusia dapat melihat Tuhannya di akhirat kelak dengan menggunakan mata kepalanya. Penglihatan itu akan menjadi kenyataan nanti di akhirat, ketika manusia berada di syurga.[54] Muhammad bin Tumart menandaskan pula bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh manusia. Bahwa manusia wajib meyakini dan membenarkan dalam hati bahwa manusia dapat melihat Tuhan. Namun melihat ini bukan berarti Tuhan memiliki tubuh (tasybih).[55] Al-Syahrastani pun mendukung bahwa manusia mampu melihat Tuhannya di akhirat kelak. Baginya, setiap hal yang berwujud dapat dilihat oleh manusia, karena Tuhan niscaya memiliki wujud, maka Tuhan pun dapat dilihat oleh manusia. Baginya, setiap umat Islam wajib mengimani masalah ru’yatullah (melihat Tuhan) ini.[56] Demikianlah, ajaran al-Asy’ari tentang ru’yatullah didukung oleh generasi penerusnya. Namun tak dapat disangkal, para generasi penerus al-Asy’ari tersebut terus mengembangan konsep ini, terutama penambahan dan penguatan argumentasi-argumentasi tentang kemungkinan melihat Allah SWT di akhirat kelak.

Aliran Maturidiyah

Menurut pendiri aliran ini, Abu Mansur al-Maturidi bahwa Tuhan itu dapat dilihat. Uniknya, meskipun Dia dapat dilihat oleh manusia, namun Tuhan itu bersifat immateri. Dia tidak bersifat dengan sifat-sifat materil (jasmaniah). Karena itu, jika ada ayat-ayat menggambarkan bahwa Tuhan itu bersifat dengan sifat-sifat materi, maka seseorang harus mengartikan ayat-ayat itu secara metaforis (takwil).[57] Jelasnya, Tuhan tidak berbadan. Karena badan itu suatu yang tersusun dari substansi dan aksiden. Bagi Maturidi, bahwa Tuhan itu tidak merupakan materi karena materi itu sesuatu yang mempunyai arah, mempunyai akhir, dan mempunyai tiga dimensi (ruang, waktu, dan tempat). Karenanya, jisim mutlak tidak boleh dinisbatkan kepada Tuhan. Dengan demikian, jelas bahwa Tuhan itu immateri, tidak mempunyai bentuk, tidak mengambil tempat, dan tidak terbatas. Meskipun begitu, menurut Maturidi, Tuhan dapat dilihat karena Dia diyakini ada-Nya (wujud-Nya).[58]

Pendeknya, Tuhan itu dapat dilihat oleh manusia. Ru’yah kepada Tuhan itu sesuatu hal yang dapat terjadi. Dalam konteks ini, Abu Mansur Maturidi mendukung ayat-ayat yang secara tegas menyatakan bahwa Tuhan dapat dilihat, misalnya Q.S. al-Qiyamah: 22-23. Namun begitu, manusia hanya dapat melihat Allah di akhirat kelak saja, sebagaimana tergambar dalam ayat itu. Abu Mansur Maturidi mengajukan sejumlah argumen tentang mengapa Allah dapat dilihat di akhirat kelak. Pertama, Tuhan itu memiliki wujud. Kendati pun Dia tidak memiliki bentuk dan tidak mengambil tempat, serta tidak memerlukan ruang (tidak terbatas). Jika Tuhan itu terbatas, maka Tuhan bersifat materi. Karena jika sesuatu terbatas, maka sesuatu itu berjisim. Padahal Tuhan itu adalah Syai, sesuatu yang pasti adanya dan bukan yang lain. Karena Dia itu ada wujud-Nya, maka sesuatu yang ada pasti bisa dilihat.[59]

Selanjutnya, menurut Abu Mansur Maturidi, bahwa ru’yah kepada Tuhan itu merupakan bagian dari peristiwa hari kiamat. Sedangkan peristiwa hari kiamat itu hanya diketahui oleh Ilmu Allah SWT. Sedangkan manusia hanya mengetahui ungkapan-ungkapan tentang adanya peristiwa hari kiamat itu, dan manusia tidak mengetahui tentang bagaimana peristiwa hari kiamat itu. Dari sini, Abu Mansur menolak pandangan Mu’tazilah ketika aliran ini menganalogikan melihat Tuhan dengan melihat benda materi, yang berarti menjisimkan Tuhan. Bagi Abu Mansur, analogi itu tidak sempurna dan tertolak. Karena menganalogikan sesuatu bersifat materi dengan sesuatu bersifat immateri. Padahal, semua peristiwa itu bersifat immateri, bukan bersifat materi, maka tidak relevan menganalogikan materi untuk segala hal kejadian di akhirat kelak. Seterusnya, Abu Mansur menyimpulkan bahwa manusia dapat melihat Tuhan di akhirat kelak, dan peristiwa ini merupakan bagian dari peristiwa hari kiamat, sehingga cara melihat Tuhan hanya diketahui oleh Tuhan saja.[60]

Abu Mansur al-Maturidi menafsirkan sedemikian rupa ayat-ayat yang sepintas menafikan kemungkinan manusia melihat Tuhan, sebagaimana terlihat pada Q.S. al-An’am: 103. Banyak pihak menyatakan bahwa ayat ini menegaskan bahwa manusia tidak akan pernah dapat melihat Tuhannya. Kata idrak dalam ayat tersebut dimaknai sebagai ru’yah, sehingga kata idrak dalam ini bermakna bahwa Tuhan tidak dapat dilihat. Namun Abu Mansur menandaskan bahwa kata idrak itu bermakna menguasai (melihat) yang terbatas. Sementara Tuhan itu Mahasuci dari sifat terbatas, karena sifat terbatas itu berarti titik maksimum dan membatasi yang lebih tinggi. Tuhan menjadikan segala sesuatu dengan batas yang bisa dijangkau. Jadi, baginya kata idrak tidak bisa diartikan sebagai ru’yah. Dengan begitu, maka kata idrak dalam ayat ini hanya berarti melihat pada batas sesuatu sehingga dengan batas itulah sesuatu itu dapat diketahui. Sementara ru’yah tidak menghendaki jika objek penglihatan itu terbatas, bahkan ru’yah dapat terjadi atas sejumlah hal yang tidak dapat diketahui hakikatnya, kecuali dengan mengerti tentangnya.[61]

Kemudian, Abu Mansur menyatakan bahwa jika Tuhan tidak dapat dilihat oleh manusia, maka permintaan Musa untuk melihat Tuhannya adalah sia-sia. Seandainya manusia itu mustahil melihat Tuhan, maka niscaya seorang nabi seperti nabi Musa as. tidak akan mengharapkannya, sebagaimana tertera pada Q.S. al-A’raf: 143. Dalam ayat ini, Tuhan menjawab lan tarani (kamu takkan melihat-Ku), bukan lan ura (Aku tak bisa dilihat). Ini menjadi dalil kuat bahwa Tuhan dapat dilihat oleh manusia.[62]

Terakhir, bagi Abu Mansur al-Maturidi, bahwa ru’yatullah itu merupakan tambahan anugrah dan pahala dari sisi Tuhan. Adalah melihat Tuhan itu sebagai anugerah terbesar bagi insan beriman di akhirat kelak. Tuhan menjanjikan balasan terbaik bagi manusia, dan manusia beriman tidak hanya mendapatkan surga, namun mereka mendapatkan anugrah terbesar, yakni ru’yatullah.[63] Pada akhirnya, Abu Mansur menandaskan bahwa ru’yah itu hanya melalui pengetahuan hati.[64]

3. ALIRAN MU’TAZILAH

Aliran Mu’tazilah memiliki pandangan berbeda tentang ru’yatullah dengan aliran lainnya. Mereka menegaskan bahwa manusia tidak akan mampu melihat Allah SWT baik di dunia maupun di akhirat. Semua pemuka Mu’tazilah meyakini bahwa Allah SWT tidak dapat dilihat melalui mata fisik. Namun sejumlah kecil pemuka Mu’tazilah seperti Abu Huzail meyakini bahwa manusia dapat melihat Tuhan melalui hatinya[65]. Akan tetapi tidak sedikit pula pemuka kaum Mu’tazilah berpandangan bahwa Allah SWT tidak bisa diketahui dengan penglihatan mata atau pun hati, baik di dunia maupun di akhirat kelak. Pandangan terakhir diyakini para pemuka Mu’tazilah seperti al-Fuwathi, Abbad ibn Sulaiman, dan lainnya.[66]

Aliran Mu’tazilah menolak keyakinan antropomorfisme. Mereka tidak meyakini bahwa Allah memiliki wujud materil. Allah SWT bukan wujud materil. Karena itu, Allah tidak membutuhkan tempat. Karena itu, Allah SWT tidak serupa dengan makhluq. Oleh karena Allah seperti itu, maka mereka meyakini bahwa manusia tidak akan dapat melihat Allah SWT di di dunia dan di akhirat kelak. Sejumlah pemuka Mu’tazilah memang meyakini bahwa Allah dapat dilihat oleh manusia melalui hati sanubari, namun pada umumnya pemuka-pemuka aliran ini menolak hal tersebut. Alasan-alasan yang mereka ajukan adalah sebagai berikut:[67]

  1. Dalam Q.S. al-Qiyamah: 22-23, menjelaskan bahwa Allah SWT tidak dapat dilihat oleh manusia. Menurut mereka, kata nazhara tidak berarti ra’a (melihat), karena kata ini jika dikaitkan dengan kata ‘ain (mata) berarti usaha untuk melihat, sebagaimana jika dikaitkan dengan hati (qalb) berarti usaha untuk tahu. Hakikat nazhara adalah mengarahkan mata ke arah sesuatu untuk melihatnya. Jika demikian, mestilah Tuhan yang dilihat itu berada pada satu arah. Jika pendapat ini benar, maka Allah itu berjisim, karena berada pada arah tertentu. Karena itu tidak dapat diterima, maka mestilah kata rabbiha (Tuhannya) ditakwilkan dengan pahala yang diberikan Tuhan.
  2. Kata nazhara biasanya dipakai untuk pengertian menanti (al-intizhar). Terkadang pula dipakai untuk pengertian mengarahkan mata ke suatu objek untuk melihatnya. Bahkan dipakai pula untuk pengertian berfikir dengan hati untuk memperoleh pengetahuan.
  3. Pendapat bahwa kata nazhara jika dikaitkan dengan wajah berarti ‘melihat’ tidak dapat diterima. Karena pengertian ‘melihat’ dengan wajah tidak dikenal dalam bahasa Arab. Yang biasa dikenal adalah pengaitan mata dengan penglihatan.
  4. Dalam Q.S. al-An’am ayat 103 dijelaskan secara tegas bahwa Allah tidak akan dapat dilihat. Bagi kaum Mu’tazilah, Tuhan tidak dapat dilihat karena kata al-idrak disertai penyebutan kata al-bashar, yang dimaksudkan adalah melihat dengan penglihatan mata. Ayat ini bersifat umum tanpa ada pengecualian. Karena itulah, Tuhan tidak akan dilihat oleh manusia.
  5. Kaum Mu’tazilah menolak penafsiran kaum Asy’ariyah terhadap Q.S. al-A’raf ayat 143 bahwa Allah SWT dapat dilihat. Bagi mereka, permintaan Musa kepada Tuhan tidak menunjukkan apakah yang diminta boleh terjadi atau tidak. Terkadang, ada seseorang mengajukan permintaan guna membuktikan bahwa orang tersebut sudah mencurahkan tenaga agar orang tempat ia meminta melakukan sesuatu, walaupun ia tahu orang itu tidak akan melakukannya. Terkadang pula, seseorang mengajukan permintaan untuk meyakinkan orang lain yang mendengarnya bahwa yang diminta itu tidak mungkin dilakukan. Ayat ini dijadikan kaum Mu’tazilah sebagai alasan penolakan melihat Tuhan. Karena jawaban Allah terhadap permintaan nabi Musa adalah bahwa Musa tidak akan melihat-Nya. Musa disuruh-Nya untuk melihat gunung, jika gunung itu masih tetap pada tempatnya, barulah Musa dapat melihat-Nya. Kenyataannya, gunung itu hancur setelah Allah menampakkan diri-Nya kepadanya. Jadi, nabi Musa tidak akan dapat melihat-Nya. Dalam ayat ini pun, kata yang dipakai untuk menafikan adalah kata lan, yang memberikan penafian di masa mendatang. Karena itu, Tuhan tidak akan pernah dilihat selamanya. Pendeknya, Musa mengetahui bahwa melihat Allah itu suatu hal yang mustahil. Namun Musa tetap memohon kepada Allah  ketika kaumnya memaksa untuk dapat melihat Allah, agar mereka dapat membuktikan Musa sebagai seorang Nabi. Musa meminta untuk dapat melihat Tuhan dengan maksud meredam tuntutan kaumnya yang ingin melihat Tuhan.
  6. Dalam Q.S. 4: 152; Q.S. 2: 52; dan Q.S. 7: 155 dijelaskan bagaimana kaum nabi Musa disambar petir karena mereka ingin melihat Tuhan. Karena mereka memaksa Musa agar Musa memperlihatkan Tuhan kepada mereka, maka mereka disambar petir. Hal ini terjadi karena kaum nabi Musa meminta sesuatu yang tidak dibenarkan, yakni ingin melihat Tuhan dengan mata kepala.
  7. Q.S. 42: 51 menjelaskan pula tentang ketidakmungkinan manusia melihat Tuhan. Dalam ayat ini, Allah menyatakan bahwa hubungan Allah dengan para hambanya yang terpilih melalui dialog terbagi tiga macam. Namun akal dapat menerima adanya bentuk dialog lain. Bentuk lain adalah Allah berdialog kepada hamba-Nya yang dikehendakinya seraya dapat melihat Allah. Namun bentuk keempat ini disanggah oleh al-Quran, meskipun akal mampu membayangkannya. Ayat tersebut disusun dalam bentuk pengecualian secara tegas.

URGENSI KONSEP RU’YATULLAH BAGI KEHIDUPAN MODERN

Sebagaimana penjelasan di atas, para teolog Muslim Klasik telah merumuskan konsep ru’yatullah. Masing-masing teolog berbeda pendapat tentang hal ini. Harus diakui bahwa diskusi-diskusi mengenai materi konsep ru’yatullah ini dan konsep kalam lainnya cukup penting dilakukan, namun diskusi mengenai relevansi dan urgensi konsep-konsep ini bagi kehidupan manusia modern juga menjadi tidak kalah penting. Sebab manusia di zaman modern membutuhkan pemahaman mendalam tentang nilai guna konsep ru’yatullah dan konsep kalam lainnya bagi kehidupannya di dunia ini. Umat Islam pun sebenarnya harus mampu menjelaskan urgensi konsep ru’yatullah dan konsep kalam lainnya bagi kehidupan kekinian. Hal ini penting agar setiap umat manusia menemukan bahwa agama Islam ini sebagai agama yang dapat memenuhi kebutuhan manusia modern serta agama yang membumi. Berikut ini akan diuraikan secara umum urgensi konsep ru’yatullah bagi kehidupan manusia modern.

Harus dipahami bahwa manusia Modern masih cenderung bersifat individualistik. Sikap-sikap individualistik telah mendominasi kehidupan manusia Modern. Akibatnya mereka dihadapi oleh krisis moral dan nilai. Banyak manusia melakukan sesuatu tidak atas dasar moral dan nilai-nilai. Masing-masing manusia lebih mengutamakan ego pribadi dari pada mengutamakan kebaikan komunitas masyarakatnya. Sebab itulah, mereka pun menghadapi krisis moral dan nilai.

Di samping itu, kehidupan manusia modern lebih cenderung bersifat pragmatis-materialistik. Segala sesuatu diukur berdasarkan keuntungan material, bukan spiritual. Pemikiran pragmatis demikian telah membuat manusia modern hanya mencari keuntungan-keuntungan material. Bahkan tidak jarang mereka menempuhnya dengan cara apapun. Hal ini pula membuat krisis moral dan nilai semakin subur.

Bila dikaji secara mendalam, bahwa konsep ru’yatullah ini memiliki relevansi dengan kehidupan manusia modern, sebagaimana konsep-konsep kalam lainnya. Menurut hemat Penulis, sesungguhnya konsep ru’yatullah menjadi penting bagi kehidupan manusia modern karena selain dapat memberikan motivasi dan semangat juang bagi manusia modern, konsep ini pun dipandang mampu menumbuhkan sikap terpuji seraya menghilangkan sifat tercela, serta menumbuhkan pola hidup idealis. Konsep ini dapat membangun sikap militan, optimis, progresif, disiplin, bertanggung jawab, mawas diri, telaten, waspada, dan lainnya. Jelasnya, konsep ini memiliki banyak nilai guna bagi kehidupan manusia modern yang tidak mungkin satu persatu disebutkan makalah ini.

Terlepas dari perdebatan tentang kemungkinan atau ketidakmungkinan manusia melihat Tuhan, namun yang jelas bahwa: Pertama, Tuhan itu dapat melihat kita. Hal ini karena Allah SWT Mahamelihat. Al-Quran dan hadits telah menegaskan tentang kebenaran hal ini. Kedua, jika benar bahwa manusia dapat melihat Tuhan, maka hal ini menjadi sebuah anugerah paling besar dari Tuhan untuk umat Islam. Jika demikian, maka setiap Muslim harus berharap agar mereka dapat melihat-Nya. Seandainya Tuhan tidak dapat di lihat, kembali pada poin pertama, namun Dia Mahamelihat, termasuk melihat hamba-Nya (Muslim tersebut). Kedua premis ini dapat dijadikan analisis guna mengetahui nilai guna pemahaman atas konsep ru’yatullah ini bagi kehidupan manusia pada era modern.

Sebagaimana dinyatakan di atas, bahwa pemahaman atas konsep ru’yatullah sebenarnya dapat memberikan motivasi dan semangat juang bagi seorang Muslim. Ketika seseorang memahami bahwa Tuhan senantiasa melihat hamba-hamba-Nya, maka hal ini akan memberi motivasi kepada orang tersebut untuk berbuat kebaikan dan menjauhi tindakan keburukan. Orang tersebut akan memiliki semangat juang yang tinggi untuk melakukan perbuatan baik dan menolak perbuatan buruk. Tidak hanya itu, jika orang tersebut mengetahui bahwa dirinya akan dapat melihat Tuhannya, maka secara otomatis dirinya akan termotivasi melakukan kebajikan dan meninggalkan keburukan, karena manusia yang akan melihat-Nya hanyalah orang-orang beriman, yakni orang-orang yang berbuat kebajikan. Allah SWT hanya memberikan anugerah terbesar itu, yakni melihat-Nya, bagi orang-orang beriman atau orang-orang berbuat kebajikan. Sementara pelaku tindakan keburukan tidak akan mampu melihat-Nya, karena Tuhan tidak akan memberikan anugrah itu kepadanya. Kemudian, Orang tersebut pun akan memiliki semangat juang tinggi untuk berbuat kebajikan dan menjauhi perbuatan ketidak-kebajikan, agar Tuhan segera memberikan anugerah itu kepadanya.

Di pihak lain, jika konsep ru’yatullah ini dipahami secara benar, maka hal ini dipandang ampuh dalam menumbuhkan sifat-sifat terpuji dan menghilangkan sifat-sifat tercela. Seseorang yang meyakini bahwa Tuhan dapat melihatnya, atau pun kelak orang tersebut dapat melihat-Nya, maka orang tersebut pasti akan cenderung berbuat kebaikan dan tidak melakukan keburukan, sehingga orang tersebut akan selalu berbuat baik. Hal ini lumrah karena orang tersebut pasti takut berbuat buruk karena Tuhan melihatnya; dan orang tersebut akan cenderung berbuat baik agar dapat melihat Tuhannya kelak. Jika hal ini terus dilakukan, maka konsekuensinya, akan lahir sifat-sifat mulia dalam dirinya sementara sifat-sifat buruk akan segera terkikis dari dalam dirinya. Jika ini terlaksana dengan baik, maka masalah krisis moral manusia modern dapat segera diatasi.

Selain kedua nilai guna di atas, sebenarnya pemahaman atas masalah ru’yatullah ini akan menumbuhkan pola hidup idealis bagi seorang Muslim. Pola hidup idealis antara lain sikap militan, optimis, progresif, disiplin, bertanggung jawab, mawas diri, telaten, waspada, dan lainnya. Ketika seseorang meyakini bahwa kelak ia akan melihat Tuhannya, sementara hal ini merupakan anugerah terbesar dari Tuhan, maka orang tersebut akan dapat memiliki sikap militan. Orang tersebut akan rela mengorbankan jiwa dan raganya demi sebuah kebaikan, agama, dan bangsanya. Karena orang itu yakin, jika ia mati, maka ia akan segera melihat Tuhannya sebagai suatu kenikmatan terbesar. Orang tersebut pun akan lebih optimis dalam menjalani hidupnya, karena ia yakini bahwa hidup ini sebagai sarana utama bagi perjumpaan dirinya dengan Tuhannya. Orang tersebut akan menjadi lebih progresif, karena ia yakin bahwa segala usahanya dapat menjadi sarana meraih kenikmatan terbesar, yakni melihat Tuhannya. Orang itu akan menjadi lebih disiplin dalam melaksanakan perintah-perintah agama dan pekerjaan-pekerjaan duniawi, karena jika tidak demikian, maka ia akan berdosa sehingga ia tidak akan pernah mendapatkan kenikmatan terbesar itu. Orang itu pun akan menjadi lebih bertanggung jawab, mawas diri, telaten, dan waspada dalam melakukan sebuah perbuatan dan pekerjaan, karena jika demikian, maka ia tidak telah melanggar amanah, baik dari Tuhannya maupun orang lain. Hal ini akan membuatnya berdosa, sehingga ia pun tidak akan memperoleh kenikmatan terbesar di akhirat kelak. Jika semua hal ini telah tercapai, maka segala masalah kehidupan manusia Modern, terutama krisis moral dan nilai akan dapat diselesaikan.

PENUTUP

Pada bagian terdahulu Penulis telah mendeskripsikan sejumlah pandangan pelbagai aliran teologi Islam tentang konsep ru’yatullah. Berdasarkan paparan di atas, tampak bahwa masing-masing aliran tersebut memiliki pandangan yang saling berbeda tentang ru’yatullah. Sebagian aliran menyatakan bahwa manusia dapat melihat Allah SWT di dunia dan atau di akhirat dengan mata kepala. Sebagian lagi menyatakan bahwa manusia hanya dapat melihat Allah SWT di akhirat saja. Sementara sebagian lainnya malah menyatakan bahwa manusia tidak akan mungkin dapat melihat Allah SWT, baik di dunia maupun di akhirat dengan mata kepala. Pada bagian terdahulu, Penulis pun telah memaparkan urgensi konsep ru’yatullah bagi kehidupan manusia modern. Berdasarkan paparan itu, jelas bahwa konsep-konsep kalam, terutama konsep ru’yatullah memiliki nilai guna bagi dunia kekinian. Dari sini terbukti bahwa agama Islam merupakan agama yang dapat memenuhi kebutuhan manusia modern dan agama yang membumi.

Demikianlah sebuah permasalahan teologis dalam Islam di mana para Teolog Muslim telah berupaya menyelesaikan permasalahan tersebut, meskipun pada akhirnya mereka tidak meraih kesimpulan yang sama dari masalah yang sama. Kendati demikian, hendaknya generasi Islam sekarang menghargai kerja intelektual para Mutakallim priode klasik di atas. Penghargaan itu dapat berupa menghormati kesimpulan yang mereka peroleh tanpa diiring sikap klaim sesat menyesatkan atas diri mereka. Wallaahu A’lam bi al-Shawab.


DAFTAR KEPUSTAKAAN

Abul Hasan al-Asy’ari, al-Ibanah ‘an Ushul al-Dinayah, Beirut: Dar al-Maktab al-Ilmiyah, tt.

________, Al-Ibanah; Buku Putih Imam al-Asy’ari, Terj. Abu Ihsan Al-Atsari, Solo: Tibyan, tt.

________, Maqalat Islamiyyin Wa Ikhtilaf al-Mushalliin, Juz 1, Beirut: Dar Ihya’ al Turats al ‘Araby, tt.

________, Maqalat Islamiyyin Wa Ikhtilaf al-Mushalliin, Terj. A. Nasir Yusuf & Karsidi Diningrat, Jakarta: Pustaka Setia, 1998.

Abu Ya’kub Al-Kulaini,Ushul al-Kafi, Beirut: Alaalami Library, 2005.

Abu Lubabah Husein, Pemikiran Hadits Mu’tazilah, ter. Usman Sya’roni, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003.

Asy-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, terj. Asywadie Syukur, Surabaya: Bina Ilmu, 2005.

A.K.M. Ayyubi, Aliran Thahawiyah, dalam M.M. Sharif (ed), Aliran-Aliran Filsafat Islam, terj. Karsidi Diningrat, Bandung: Nuansa Cendikia, 2004.

________, Aliran Maturidiyah, dalam M.M. Sharif (ed), Aliran-Aliran Filsafat Islam, terj. Karsidi Diningrat, Bandung: Nuansa Cendikia, 2004.

Al-Huda, Antologi Islam; Sebuah Risalah Tematis Dari Keluarga Nabi, terj. Rofik Suhud, dkk, Jakarta: Al-Huda, 2005.

Abdul Karim al-Bahbahani, Ru’yatullah; Bain al-Tanzih wa al-Tashbih, (Beirut: al-Majmu’ al-‘Alami li Ahlu al-Bait, 2006).

Abdul Qahhar ibn Thahir ibn Muhammad al-Baghdadi, Al-Farqu Bainal Firaq, Kairo: Maktabah Dar al-Turast, tt.

A. Mahmud Subhi, Fi ‘Ilmu Kalam, Beirut: Dar al-Nahdhah Harbiyah, 1975.

Haidar Bagir, Buku Saku Filsafat Islam, Bandung: Arasy, 2006.

Imam Bukhari, Shahih Bukhari, Terj. Zainuddin Hamidy, dkk, Semarang: Wijaya Jakarta, 1992.

Imam Muslim, Sahih Muslim, Berut: Al Maktab Al Islami, tt.

Machasin, Al-Qadhi Abdul Jabbar; Mutasyabih al-Quran Dalil Rasionalitas al-Quran, (Yogyakarta: LkiS, 2002)

Muhammad bin Abdurrahman Aali Khumais, Paham al-Maturidiyah Dalam Beraqidah, terj. Achmad Rofi’i, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1998.

Muhammad Yusuf Musa, al-Quran dan Filsafat, terj. M. Thalib, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1991.

Murtadha Muthahhari, Manusia dan Takdirnya; Antara Free Will dan Determinisme, Bandung: Yayasan Muthahhari, 2003.

________, Mengenal Ilmu Kalam, terj. Ilyas Hasan, Jakarta: Pustaka  Zahra, 2002.

M. Abdul Hye, Aliran Asy’ariyah, dalam M.M. Sharif (ed), Aliran-Aliran Filsafat Islam, terj. Karsidi Diningrat, Bandung: Nuansa Cendikia, 2004.

Muhammad Amin Suma, Kelompok dan Gerakan, dalam Taufik Abdullah (ed), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam; Ajaran, Jakarta: P.T. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002.

Noer Iskandar al-Barsany, Pemikiran Kalam Imam Abu Mansur al-Maturidi; Perbandingan dengan Kalam Mu’tazilah dan al-Asy’ari, Jakarta: RajaGrafindo Persada,  2001.

Al-Qadhi al-Qudhah ‘Abdul Jabbar, Syarah Ushul Khamsah, Kairo: Maktabah Wahbah, 1996.

Sayyid Muhammad Husein Behesti, Selangkah Menuju Allah, terj. Apep Wahyudin, Jakarta: Pustaka Zahra, 2002.

Tsuroya Kiswati, Al-Juwaini; Peletak Dasar Teologi Rasional dalam Islam, Jakarta: Erlangga, 2005.

Yasin T. Al-Jibouri, Konsep Tuhan Menurut Islam, terj. Ilyas Hasan, Jakarta: Lentera, 2003.

Zuhdi Jarallah, Al-Mu’tazilah, Beirut: al-Maususah al-‘Arabiyah al-Dirasah wa al-Nasyar, 1990.


[1]Haidar Bagir, Buku Saku Filsafat Islam, (Bandung: Arasy, 2006), hlm 119-123.

[2]Bagir, Buku Saku, hlm 123.

[3]Bagir, Buku Saku, hlm 123-124.

[4]Muhammad Yusuf Musa, al-Quran dan Filsafat, terj. M. Thalib, (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1991), hlm 51-52.

[5]Murtadha Muthahhari, Manusia dan Takdirnya; Antara Free Will dan Determinisme, (Bandung: Yayasan Muthahhari, 2003), hlm 10.

[6]Imam Bukhari, Shahih Bukhari, Terj. Zainuddin Hamidy, dkk, (Semarang: Wijaya Jakarta, 1992), hlm 187.

[7]Imam Bukhari, Shahih Bukhari, hlm 194.

[8]Imam Bukhari, Shahih Bukhari, hlm 194.

[9]Imam Muslim, Sahih Muslim, (Berut: Al Maktab Al Islami, tt), hlm 58-59

[10]Imam Muslim, Sahih Muslim, hlm 56-57.

[11]Imam Muslim, Sahih Muslim, hlm 58-62.

[12]Abu Ya’kub Al-Kulaini, Ushul al-Kafi, (Beirut: Alaalami Library, 2005), hlm 57

[13]Lihat sejumlah hadits tentang ru’yatullah dalam Abu Ya’kub Al-Kulaini, Ushul al-Kafi, (Beirut: Alaalami Library, 2005), hlm 57-59. Semua hadits di dalam kitab tersebut menunjukkam bahwa Allah SWT dapat dilihat oleh manusia khususnya para nabi dan Imam a.s, namun mereka melihat-Nya tidak dengan indera mata, melainkan dengan hati yang suci. Lihat, Al-Kulaini,Ushul al-Kafi, hlm 57-59.

[14]Abul Hasan Isma’il Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin Wa Ikhtilaf al-Mushalliin, Juz 1, (Beirut: Dar Ihya’ al Turats al ‘Araby, tt), hlm 99-100.

[15]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 218.

[16]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 222, 288.

[17]Asy-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, terj. Asywadie Syukur, (Surabaya: Bina Ilmu, 2005), hlm 53-54.

[18]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 355.

[19]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 361.

[20]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 367-368.

[21]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 288-289.

[22]Asy-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, hlm 90, 95.

[23]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 288-289.

[24]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 288-289; Asy-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, hlm 74.

[25]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 288-289.

[26]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 286.

[27]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 373.

[28]Murtadha Muthahhari, Mengenal Ilmu Kalam, terj. Ilyas Hasan, (Jakarta: Pustaka  Zahra, 2002), hlm 94-95. Bandingkan, Sayyid Muhammad Husein Behesti, Selangkah Menuju Allah, terj. Apep Wahyudin, (Jakarta: Pustaka Zahra, 2002), hlm 204-211.

[29]A.K.M. Ayyubi, Aliran Thahawiyah, dalam M.M. Sharif (ed), Aliran-Aliran Filsafat Islam, terj. Karsidi Diningrat, (Bandung: Nuansa Cendikia, 2004), hlm 142-143.

[30]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 218.

[31]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 288.

[32]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 222, 288.

[33]Asy-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, hlm 66.

[34]Asy-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, hlm 73.

[35]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, hlm 288.

[36]Al-Huda, Antologi Islam; Sebuah Risalah Tematis Dari Keluarga Nabi, terj. Rofik Suhud, dkk, (Jakarta: Al-Huda, 2005), hlm 643-647.

[37]Yasin T. Al-Jibouri, Konsep Tuhan Menurut Islam, terj. Ilyas Hasan, (Jakarta: Lentera, 2003), hlm 252-253.

[38]Lihat: Sayyid Muhammad Husein Behesti, Selangkah Menuju Allah, terj. Apep Wahyudin, (Jakarta: Pustaka Zahra, 2002), hlm 157-171; Bandingkan, Abdul Karim al-Bahbahani, Ru’yatullah; Bain al-Tanzih wa al-Tashbih, (Beirut: al-majmu’ al-‘Alami li Ahlu al-Bait, 2006).

[39]Behesti, Selangkah Menuju Allah, hlm 211.

[40]Lihat: Muthahhari, Mengenal Ilmu Kalam, h 204-211; Al-Kulaini, Ushul al-Kafi, hlm 57-59.

[41]Al-Bahbahani, Ru’yatullah, h 110

[42]Muhammad Amin Suma, Kelompok dan Gerakan, dalam Taufik Abdullah (ed), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam; Ajaran, (Jakarta: P.T. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), h 358.

[43]Abdul Qahhar ibn Thahir ibn Muhammad al-Baghdadi, Al-Farqu Bainal Firaq, (Kairo: Maktabah Dar al-Turast, tt), h 359.

[44]Lihat: M. Abdul Hye, Aliran Asy’ariyah, dalam M.M. Sharif (ed), Aliran-Aliran Filsafat Islam, terj. Karsidi Diningrat, (Bandung: Nuansa Cendikia, 2004), h 77-80.

[45]A. Mahmud Subhi, Fi ‘Ilmu Kalam, (Beirut: Dar al-Nahdhah Harbiyah, 1975), h 66-69.

[46]Asy-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, h 84.

[47]Yusuf Musa, al-Quran dan Filsafat, h 54.

[48]Abul Hasan al-Asy’ari, Al-Ibanah ‘an Ushul al-Dinayah, (Beirut: Dar al-Maktab al-Ilmiyah, tt), h 51-53. Yusuf Musa, al-Quran dan Filsafat, h 54-72.

[49]al-Asy’ari, Al-Ibanah, h 26.

[50]al-Asy’ari, Al-Ibanah, h 21-30.

[51]Yusuf Musa, al-Quran dan Filsafat, h 74-76.

[52]Lihat: Subhi, Fi ‘Ilmu Kalam, h 102.

[53]Lihat: Subhi, Fi ‘Ilmu Kalam, 124-129.

[54]Tsuroya Kiswati, Al-Juwaini; Peletak Dasar Teologi Rasional dalam Islam, (Jakarta: Erlangga, 2005), h 105-106; Subhi, Fi ‘Ilmu Kalam, 158-159.

[55]Lihat: Subhi, Fi ‘Ilmu Kalam, h 231.

[56]Lihat: Subhi, Fi ‘Ilmu Kalam, 250-251.

[57]A.K.M. Ayyub Ali,  Aliran Maturidiyah, dalam M.M. Sharif (ed), Aliran-Aliran Filsafat Islam, terj. Karsidi Diningrat, (Bandung: Nuansa Cendikia, 2004), h119.

[58]Noer Iskandar al-Barsany, Pemikiran Kalam Imam Abu Mansur al-Maturidi; Perbandingan dengan Kalam Mu’tazilah dan al-Asy’ari, (Jakarta: RajaGrafindo Persada,  2001), h 30-31; Muhammad bin Abdurrahman Aali Khumais, Paham al-Maturidiyah Dalam Beraqidah, terj. Achmad Rofi’i, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1998), h 38-42.

[59]Al-Barsany, Pemikiran Kalam, h 42-43.

[60]Al-Barsany, Pemikiran Kalam Imam, h 44.

[61]Al-Barsany, Pemikiran Kalam Imam, h 45.

[62]Al-Barsany, Pemikiran Kalam Imam, h 46.

[63]Ali, Aliran Maturidiyah, h 121.

[64]Al-Barsany, Pemikiran Kalam Imam, h 47.

[65]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, h 222.

[66]Al-Asy’ari, Maqalat Islamiyyin, h 288.

[67]Lihat: Al-Qadhi al-Qudhah ‘Abdul Jabbar, Syarah Ushul Khamsah, (Kairo: Maktabah Wahbah, 1996), h 232—277. Bandingkan: Zuhdi Jarallah, Al-Mu’tazilah, (Beirut: al-Maususah al-‘Arabiyah al-Dirasah wa al-Nasyar, 1990), h 87-90; Machasin, Al-Qadhi Abdul Jabbar; Mutasyabih al-Quran Dalil Rasionalitas al-Quran, (Yogyakarta: LkiS, 2002), h 132-145; Abu Lubabah Husein, Pemikiran Hadits Mu’tazilah, ter. Usman Sya’roni, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), h 100-109.

EPISTEMOLOGI DALAM PANDANGAN MURTADHA MUTHAHHARI

EPISTEMOLOGI DALAM PANDANGAN MUTADHA MUTHAHHARI

Oleh: Ja’far Umar , MA


Pendahuluan

Pemikiran filsafat Islam, dalam makna luas, tampaknya memang belum berkembang dengan semestinya di tanah air. Pernyataan ini lahir dengan fakta bahwa belum pernah ada filsuf yang berasal dari warga negara Indonesia. Kalau melirik kembali sejarah bangsa Indonesia, sebenarnya pemikiran filosofis pernah hidup di negeri ini sehingga membuat peradaban Islam Nusantara mencapai titik klimaks. Sebut saja misalnya, pemikiran Hamzah Fanshuri (w. 1600 M), dan muridnya, Syamsuddin As-Sumatrani (w. 1630 M), telah dengan fasih mengembangkan ajaran Gnosis Ibn ‘Arabi (w. 1240 M). Aliran filsafat ‘Arabian’ ini adalah salah satu aliran filsafat terpenting di Dunia Islam. Tema utama dari aliran Gnosis ini adalah wahdatul wujud dan Insan Kamil. Ajaran Gnosis Ibn Arabi ini memadukan visi mistis dan rasional, selain banyak terminologi filsafat yang digunakan dalam aliran ini. Aliran ini berkembang di Nusantara pada abad-abad XVI-XVII M.

Sekaitan dengan itu, berarti pemikiran Hamzah Fanshuri dan para muridnya bisa dikatakan sebagai pemikiran filsafat Islam, meskipun pemikirannya ‘bercampur’ dengan ajaran Gnosis Ibn ‘Arabi. Dalam perspektif lain, banyak ahli memasukkan aliran Gnosis Ibn Arabi sebagai salah satu aliran filsafat Islam terbesar di Dunia Islam. Dengan alasan ini, maka Hamzah Fanshuri bisa dikatakan sebagai salah seorang filsuf Muslim pertama di tanah air. Pelekatan predikat filsuf ini kepada Hamzah Fanshuri tentu bisa memunculkan perdebatan yang panjang. Fakta historis ini membuktikan bahwa pemikiran filsafat Islam pernah mengalami kejayaan ketika negara Indonesia masih terdiri atas kerajaan-kerajaan sekitar abad XVI-XVII M. Sejak penduduk Nusantara dijajah oleh bangsa Eropa, bahkan hingga mereka berhasil meraih kemerdekaannya, pemikiran filsafat Islam semakin hilang dari perederannya, jika tidak ingin mengatakannya mati.

Hingga kini, pemikiran filsafat Islam memang mulai menyinari kembali bumi Indonesia dalam skala terbatas. Namun demikian, prosesnya masih dalam tahap gagasan awal. Sebagai sebuah gagasan awal, penumbuhan kembali pemikiran filsafat di Nusantara masih mengalami problematika serius. Selain minimnya para pakar filsafat Islam dalam arti yang sesungguhnya atau tidak adanya filsuf terkemuka di negeri ini, buku-buku daras filsafat Islam pun masih sangat minim dikarang oleh para pemikir Muslim di kawasan jambrut khatulistiwa ini. Bahkan kuantitas buku-buku filsafat klasik standart masih sangat terbatas, bahkan masih banyak belum diterjemahkan secara besar-besaran.

Dalam kasus terakhir, karya-karya pemikir lokal memang belum ada yang mengulas secara signifikan tentang tema-tema filsafat Islam. Sebagai sebuah bagian dari kajian filsafat Islam, karya-karya tentang epistemologi Islam pun sangat jarang ditemukan di Indonesia. Sekali lagi, karya-karya tentang epistemologi yang ada hanya masih berupa gagasan awal, sehingga harus terus dikembangkan lebih lanjut. Fenomena ini membuat para pelajar filsafat di Indonesia harus menggunakan karya-karya filsuf Muslim benua lain. Tragisnya lagi, tidak sedikit pelajar filsafat di negeri ini menggunakan karya-karya filsuf Barat, yang sebenarnya pandangan mereka memiliki sejumlah prinsip yang berbeda dengan ideologi Islam. Akan tetapi, usaha mereka dalam upaya mempelajari filsafat Islam dari karya pemikir luar itu tetap harus didukung, karena upaya mereka itu bisa dijadikan sebagai batu loncatan tahap awal menuju penumbuh-segaran kembali kajian filsafat Islam di kawasan Nusantara.

Di sinilah letak signifikansi kajian pemikiran Muthahhari tentang epistemologi Islam. Beliau memang belum pernah hadir secara fisik ke Indonesia, namun pemikirannya telah hadir di kawasan ini sejak era 1980-an. Bahkan pemikiran filsafatnya, terutama tentang masalah epistemologi, telah memperkaya khazanah pemikiran filsafat di Indonesia. Tentu saja, kajian ini secara langsung ataupun tidak langsung akan turut memperkaya karya-karya filsafat Islam yang telah ada, terutama karya tentang epistemologi Islam, di Nusantara. Tulisan  ini akan memfokuskan kajiannya kepada pemikiran epistemologi Murtadha Muthahhari.  Sebelum menguraikan pandangannya tentang hal ini, makalah ini akan berupaya memotret biografi tokoh dari negeri Mullah ini.

Sketsa Biografi

Murtadha Muthahhari, begitu nama lengkapnya, lahir 2 Februari 1919 di pojok dusun kecil yang bernama Fariman, propinsi Khurasan, Iran.[1] Nama ayahnya adalah Hujjatul Islam Muhammad Husein Muthahhari, salah seorang ‘ulama besar[2] di kampung halamannya. Keluarganya adalah keluarga Muslim yang menganut mazhab Syi’ah Itsna ‘Asyariyah Ushuliya’. Selain belajar ilmu dasar Islam seperti teologi kepada ayahnya, Muthahhari juga belajar di madrasah Fariman, sebuah madrasah tradisional yang mengajarkan membaca, menulis, juz ‘ammah, dan sastra Arab.[3] Pendidikan dasarnya ini berlangsung hingga beliau berusia sekitar dua belas tahun.

Setelah menamatkan pendidikan dasarnya, Muthahhari langsung berangkat ke Hawzah[4] Mashyad untuk melanjutkan studi religinya pada 1932. Hawzah Masyhad adalah salah satu pusat pendidikan keagamaan Syi’ah, selain Hawzah Qom (Iran); serta Hawzah Najaf dan Karbala di Irak. Di Hawzah Masyhad tersebut, Muthahhari telah menunjukkan kecerdasan dan keseriusan dalam upaya mempelajari ilmu-ilmu Islam.[5] Di sana, beliau juga telah menunjukkan minat besar terhadap filsafat dan Irfan. Selama di Masyhad, beliau banyak terinspirasi oleh kepribadian seorang filsuf Islam tradisional ternama kala itu, Mirza Mehdi Syahidi Razavi.[6]

Pada tahun 1936, Muthahhari meninggalkan Masyhad lalu berangkat ke Hawzah Qom guna melanjutkan studinya. Beliau hijrah ke kota Qom ini dikarenakan oleh beberapa faktor. Pertama, guru yang menjadi curahan perhatiannya, Mirza Mehdi Syahidi Razawi wafat pada tahun 1936. Kedua, Kemunduran yang dialami Hawzah Masyhad. Ketiga, adanya tekanan-tekanan destruktif dari pemerintah tirani yaitu raja Reza Khan, terhadap seluruh lembaga-lembaga keislaman, termasuk Hawzah Mashyad.[7] Kerajaan Persia kala itu menganggap bahwa eksistensi berbagai institusi Islam tersebut dapat mengganggu stabilitas politis negara.

Kepergiannya dari Masyhad bukannya tanpa bekas, sebab kota ini telah memberikan pengaruh intelektual bagi Muthahhari berupa kesadaran diri untuk mencintai ilmu sepanjang hayatnya. Kendati guru yang menjadi pusat perhatiannya itu wafat dan beliau belum cukup umur untuk mengikuti kuliah-kuliah yang disampaikan oleh guru tersebut, namun beliau telah menemukan kecintaan mendalam terhadap teologi, filsafat, dan Irfan.[8]

Pada tahun 1937, Muthahhari telah menetap di Qom.[9] Di kota ini, beliau menjadi salah satu pelajar agama yang cukup cerdas. Di kota ini, beliau pun sangat apresiatif terhadap mata pelajaran filsafat. Secara mendalam, beliau mempelajari ilmu ini melalui ‘Allamah Sayyid Muhammad Husein Thabathaba’i. Gurunya ini mengenalkan kepada Muthahhari secara komprehensif tentang berbagai bentuk pemikiran sejak Aristoteles hingga Sartre. Thabathaba’i merupakan Mufassir, Teosof, dan Filosof terbesar pada abad ke-20 M. Sayyid Husein Nasr yang merupakan murid Thabathaba’i, mengungkapkan bahwa ‘Allamah Thabathaba’i memiliki kelebihan sebagai seorang Syaikh dalam bidang syari’ah dan ilmu-ilmu esoteris, sekaligus seorang Filosof terkemuka.[10] Selain belajar filsafat kepada Thabathaba’i, Muthahhari pun mempelajarinya dari Ayatullah Al-Astiyani, dan Syaikh Mahdi Al-Mazandarani.[11]

Pada tahun 1941, Muthahhari berangkat ke Isfahan untuk mempelajari kitab Nahjul Balaghah. Kitab ini merupakan kumpulan dari pidato dan surat-surat Imam pertama mazhab Syi’ah, Imam ‘Ali bin Abi Thalib. Kitab ini sangat sarat dengan pengetahuan filosofis dan spiritual. Karena itulah, beliau berminat mengkaji kitab ini, sehingga membuatnya harus menemui Mirza Ali Aqa Shirazi Isfahani di Isfahan. Mirza Ali adalah salah seorang guru yang memiliki otoritas untuk naskah-naskah Syi’ah Klasik, khususnya kitab Nahjul Balaghah.

Sebagai seorang pelajar filsafat, beliau telah banyak membaca kitab-kitab filsafat, seperti kitab Syarh-i Manzumah, sebuah naskah filosofis karya Mulla Hadi Sabzewari. Beliau mempelajari kitab tersebut di bawah bimbingan Imam Khomeini sejak tahun 1945. Muthahhari sangat memahami karya itu, sehingga beliau dikenal sebagai pensyarah buku Syarh-i Manzhumah tersebut. Kemudian pada tahun 1946, beliau mempelajari Kifayah Al Ushul, sebuah kitab hukum dari Akhun Khorasani di bawah bimbingan Imam Khomeini. Melalui kitab ini, kemudian beliau pun memulai komitmennya untuk mempelajari filsafat Marxisme. Kajian filsafatnya pun terus berjalan dengan mempelajari kitab Al-Asfar Al-Arba’ah karya Mulla Shadra. Beliau mulai mengkaji kitab ini sejak tahun 1949 di bawah asuhan Imam Khomeini. Teman sekelasnya dalam mempelajari kitab Mulla Shadra tersebut antara lain Ayatullah Montezari, Hajj Aqa Reza Shadr dan Hajj Aqa Mehdi Ha’eri. Pemahaman Muthahhari yang sangat baik tentang filsafat Shadra tersebut turut menjadikannya seorang ahli teosofi Mulla Shadra. Pada tahun 1950, Muthahhari pun mempelajari kitab filsafat Marxisme karya George Pulizer yang berjudul Introduction to Philosophy, tetapi hanya melalui terjemahannya dalam bahasa Persia. Di samping itu, bersama dengan Montezari dan Behesyty, Muthahhari juga mempelajari berbagai kitab filosofis karya dari Ibn Sina kepada ‘Allamah Thabathaba’i.[12]

Muthahhari juga mempelajari ilmu fiqih dan ushul fiqh di Qom. Dalam bidang ini, yang merupakan mata pelajaran pokok kurikulum tradisional di Hawzah, beliau mempelajarinya melalui Ayatullah Burujerdi, pengganti Syekh Abdul Karim Yazdi sebagai direktur lembaga pengajaran di Qom.[13] Tak cukup pada seorang guru, Muthahhari juga mendapatkan pelajaran tersebut dari Ayatullah Hujjat Kuhkamari, Ayatullah Sayyid Muhammad Damad, Ayatullah Sayyid Muhammad Reza Gulpayagani, dan Ayatullah Haji Sayyid Shadr Al-Din Shadr. Kesuksesannya dalam mempelajari mata pelajaran ini ditandai dengan kelulusannya pada ujian untuk meraih gelar Ayatullah[14] di hadapan para ulama besar seperti Ayatullah Shadr, Ayatullah Muhammad Muhaqqiq, dan Ayatullah Muhammad Hujjat.[15]

Selain itu, Muthahhari juga mempelajari ilmu Akhlaq. Pada tahun 1362 H, beliau berangkat ke kota Burujur untuk mengikuti pelajaran akhlaq dari Ayatullah Sayyid Hussein Burujerdi, yang ketika itu bermukim di sana. Setelah itu, beliau kembali ke kota Qom bersama gurunya tersebut pada bulan Muharram tahun 1364 H. Untuk mendalami ilmu ini, Muthahhari juga berguru kepada Syaikh Ali Al-Syirazi Al-Ishfahani.[16]

Tidak sampai di sini, Muthahhari pun mempelajari Irfan. Untuk itu, beliau berguru kepada Ayatullah Al-‘Uzhma Ruhullah Khomeini. Oleh karena Imam Khomeini juga seorang Marja-i Taqlid, Muthahhari pun mempelajari ilmu fiqih dan ushul fiqih darinya, di samping juga aktif mengikuti kuliah-kuliah filsafat yang digelar pemimpin Revolusi Islam Iran ini.[17]

Seperti ‘Allamah Thabathaba’i, Muthahhari juga menguasai berbagai ilmu pengetahuan modern. Beliau cukup berantusias dalam mempelajari ilmu pengetahuan modern ini. Buku-buku yang ditulis oleh Will Durrant, Sigmund Freud, Bertrand Russel, Albert Einstein, Erich Fromm, Alexis Carrel, Charles Darwin, Immanuel Kant, dan pemikiran filosof Barat lainnya beliau telaah secara seksama dan serius. Kendati demikian, beliau tidak rendah diri dan malu-malu untuk lebih menonjolkan filsafat Islam. Ini dibuktikan dengan analisis-kritisnya terhadap pemikiran Barat Modern. Karena itulah, beliau dikenal sebagai salah satu kritikus filsafat Barat terkemuka pada masanya.

Kemudian, beliau pun juga menaruh perhatian khusus kepada filsafat Materialisme. Beliau mempelajari pengetahuan tersebut dari berbagai sumber sekunder. Pada tahun 1946, beliau mulai mempelajari filsafat Materialisme yang diperolehnya dari buku dan pamflet dalam bahasa Persia yang dibuat oleh partai Tudeh. Dia juga sering membaca karya-karya yang ditulis oleh ilmuan Partai Tudeh tersebut, seperti karya Taqi Arani, maupun penerbitan-penerbitan Marxis dalam bahasa Arab yang berasal dari Mesir.[18] Selain itu, beliau juga banyak mempelajari filsafat Materialisme dari Allamah Thabathaba’i, melalui sebuah diskusi rutin pada setiap hari Kamis. Diskusi tersebut berlangsung selama tiga tahun yaitu antara tahun 1950 sampai 1953, hingga menghasilkan sebuah buku berjudul Ushul el Filsafat wa Ravesh-e Realisme, karya ‘Allamah Thabathaba’i. Mutahhhari kemudian mengedit buku ini, sembari menambahkan banyak catatan sebagai syarahan terhadap buku itu. Karena itulah, buku tersebut menjadi lebih tebal dari naskah aslinya. Buku itu pun secara bertahap diterbitkan dalam rentang waktu antara tahun 1953 hingga 1985.

Pada masa berikutnya, Muthahhari berangkat ke Teheran pada tahun 1952. Di kota inilah beliau mulai membina rumah tangga dengan istri pilihannya. Istrinya tersebut adalah puteri dari seorang ‘ulama ternama bernama Ayatullah Ruhani.[19]

Demikianlah masa-masa di mana Muthahhari mengenyam pendidikan. Beliau tidak hanya mendalami sebuah disiplin ilmu, tetapi juga mencoba menguasai seluruh disiplin ilmu pengetahuan. Tak pelak lagi, beliau pun berhasil. Keseriusannya dalam studi keagamaan telah menjadikan beliau seorang mujtahid, baik dalam bidang tafsir, fiqih, ushul fiqh, filsafat, maupun ‘Irfan.

Karir Akademis dan Politis

Muthahhari adalah sosok pemikir Islam Iran legendaris. Beliau berkecimpung tidak hanya dalam bidang akademis tetapi juga berperan secara aktif dalam bidang politik. Dalam bidang akademis, beliau sangat aktif memberikan pengajaran baik untuk para mahasiswa maupun masyarakat awam, selain banyak menulis buku-buku dalam bidang keilmuan yang beraneka ragam. Dalam bidang politik, beliau pun aktif berkecimpung dalam berbagai organisasi. Hal itu dilakukan dalam rangka berjuang menggulingkan pemerintahan tirani rezim Pahlevi, bersama para ‘ulama, mahasiswa, dan masyarakat Iran yang tertindas; di mana Imam Khomeini menjadi pemimpin mereka.

Sejarah telah mencatat bagaimana Muthahhari memberikan dedikasinya terhadap dunia pendidikan di Iran. Sejak tahun 1953, beliau mendirikan sebuah sekolah agama dan mengajar mata pelajaran filsafat[20], sebagai mata pelajaran favoritnya sejak masa mudanya. Sekolah bercorak keagamaan tersebut bernama Madrasa-yi Marvi.[21] Sekolah agama tersebut digunakan sebagai fasilitas untuk mengajarkan ilmu-ilmu agama Islam, terutama filsafat, bagi para pemuda Islam Iran.

Namun itu bukanlah karir perdananya di bidang pendidikan. Sebab, beliau pun pernah mengajar pelbagai macam pengetahuan seperti filsafat, logika, teologi, dan fiqih pada saat masih berstatus pelajar di Qom. Beberapa tahun kemudian, beliau juga pernah diamanahkan untuk mengajar pengetahuan yang sama di fakultas Teologi dan Ilmu-Ilmu Keislaman, Universitas Teheran. Bahkan pihak universitas memberikan kepadanya jabatan strategis, seperti mengangkatnya menjadi Ketua Jurusan Filsafat di Universitas tersebut.[22] Beliau bergabung dengan Universitas itu sejak tahun 1954 hingga kelak diangkat menjadi guru besar filsafat[23]. Meskipun sebelumnya, pada tahun 1964, promosi gelar professor untuk Muthahhari ditolak. Ini tidak lain karena keterlibatan Muthahhari dalam bidang politik dengan mendukung revolusi politik Imam Khomeini. Tidak bisa dipungkiri pula bahwa beberapa koleganya di Universitas Teheran juga kurang menyukainya.[24]

Selain mengajar dan memberikan ceramah di berbagai tempat, Muthahhari juga aktif dalam kegiatan jurnalistik. Sejak tahun 1953, beliau menjadi penulis tetap di jurnal filsafat Al-Hikmah.[25] Dalam jurnal ilmiah tersebut, beliau mulai menyampaikan berbagai gagasan dan pemikiran briliannya. Tulisan-tulisannya memang banyak digemari oleh masyarakat, sehingga menjadikannya terkenal.

Selain aktif dalam bidang akademis, beliau juga aktif dalam bidang politik. Pada masanya, pemerintahan negara dikuasai oleh pemerintahan Pahlevi. Melihat kemungkaran yang terus dilakukan rezim itu, bersama Imam Khomeini dan masyarakat, beliau turut berjuang melawan kekuatan pemerintah yang tidak kecil. Karena oposisinya terhadap pemerintah ini, beliau bersama Imam Khomeini pernah dipenjarakan oleh pemerintah pada tahun 1963. Setelah Imam Khomeini di buang ke Turki, Muthahhari pun dibebaskan. Namun atas perintah Imam Khomeini, lantas Muthahhari memimpin perjuangan Revolusi Iran yang juga didukung masyarakat dan ‘ulama Iran. Selanjutnya, pada tahun 1971, beliau bertanggung jawab guna menentukan rencana-rencana politik ideologi di masjid Al-Jawad. Untuk mengambil berbagai kebijakan, beliau pun selalu meminta nasehat kepada Imam Khomeini, terutama dalam persoalan politik yang penting.[26]

Agar perjuangan politiknya semakin solid, maka Muthahhari pun aktif mendirikan organisasi. Beliau pernah mendirikan Husainiyah Irsyad bersama para koleganya. Organisasi ini adalah sebuah lembaga di Teheran Utara yang bertujuan merekrut kaum muda berpendidikan sekuler agar setia kepada Islam. Organisasi ini didirikan sejak tahun 1965.[27] Jauh sebelum organisasi ini berdiri, Muthahhari juga aktif mengikuti organisasi lain. Beliau pernah bergabung dengan Organisasi Keislaman Profesional yang berada di bawah pengawasan Mahdi Bazargan dan Ayatullah Taleqani. Organisasi ini menyelenggarakan berbagai kuliah kepada para anggota mereka seperti dokter, insinyur, serta dokter.[28] Kemudian, beliau pernah bergabung dengan organisasi ‘ulama Teheran bernama ‘Masyarakat Keagamaan Bulanan’ sejak tahun 1960. Beliau juga pernah diamanahkan untuk memimpin organisasi ini. Salah satu pengurus organisasi ini adalah teman kuliah Muthahhari di Qum, yaitu Ayatullah Behesyti. Para anggota kelompok ini mengorganisasikan kuliah-kuliah umum bulanan yang dirancang secara serempak, untuk memaparkan relevansi Islam dengan masalah-masalah kontemporer, dan untuk menstimulasikan pemikiran reformis di kalangan ‘ulama.Terakhir, Ayatullah Muthahhari pun juga pernah berkecimpung dengan organisasi ‘Jam’iyah Ulama Militan’, sebuah organisasi Islam penting waktu itu.[29] Melalui berbagai organisasi inilah, kelak Mutahhari semakin dikenal luas dan menjadi tokoh yang cukup diperhitungkan Pemerintah.

Aktifitas politik Muthahhari juga dapat dilihat dari perannya dalam mengisi panggung politik internasional. Pada tahun 1969, beliau bersama Ayatullah Zanjani dan ‘Allamah Thabathaba’i mengeluarkan pernyataan keras untuk mengutuk agresi pemerintah Amerika dan Israel ke Palestina. Tidak sekedar itu, beliau pun aktif mengumpulkan dana yang diperlukan oleh para pengungsi Palestina sejak agresi tersebut.[30]

Pemerintah akhirnya menilai bahwa aktifitas politis Muthahhari membahayakan stabilitas kekuasaan kerajaan. Karena itu, pada tahun 1972, kegiatan-kegiatan intelektual pusat-pusat kebudayaan Islam, terutama Husainiyah Irsyad dan mesjid Al-Jawad dilarang beraktifitas oleh rezim Shah. Akhirnya, beliau dipenjarakan untuk kesekian kalinya sebagai akibat kegiatan politiknya itu meski tidak lama kemudian beliau dibebaskan tanpa syarat.[31]

Menjelang kemenangan Revolusi Islam Iran, Muthahhari mendapat tugas mulia dari Imam Khomeini. Beliau ditugaskan untuk mengorganisir masyarakat ‘Ulama Mujahidin’ dan memimpin ‘Dewan Revolusi’. Setelah Revolusi Islam di Iran berhasil menggulingkan pemerintahan Pahlevi, Muthahhari tetap menjadi pembantu setia Imam Khomeini.[32] Muthahhari pun terus memberikan dedikasinya kepada masyarakat dan negaranya. Untuk itulah beliau tetap memimpin ‘Dewan Revolusi’.

Sebagai seorang politisi, tentu Muthahhari memiliki lawan politik. Sikap tegasnya dalam memperjuangkan Revolusi Islam dengan berbagai manuver politik, membuat lawannya gerah. Kelompok Furqan yang tidak menyukai Muthahhari, melakukan upaya pembunuhan terhadap dirinya. Rencana pembunuhan itu berhasil dilaksanakan pada hari selasa malam tanggal 1 Mei 1979, dan Muthahhari pun ditembak mati oleh kelompok tersebut. Peristiwa penembakan itu dilakukan pada saat Muthahhari ingin pulang ke rumahnya, setelah selesai mengadakan rapat di rumah Yadullah Shahabi, salah satu anggota Dewan Revolusi. Pada saat itu beliau berjalan sendirian menuju ke tempat parkir mobilnya. Belum sampai ke mobilnya, beliau mendengar suara asing memanggilnya. Ketika beliau melirik ke arah suara tersebut, seketika sebuah peluru menembus kepalanya, masuk di bawah cuping telinga kanan dan keluar di atas alis mata kiri. Beliau memang sempat dilarikan ke rumah sakit terdekat, namun beliau telah syahid dalam perjalanan.[33]

Muthahhari pun tidak dapat mengabdi kepada bangsanya lagi. Pada hari rabu, tanggal 2 Mei 1979, negara Iran berkabung. Para penyiar radio dengan suara perlahan mengumumkan syahidnya Muthahhari diiringi pembacaan beberapa petikan dari tulisannya.[34] Beliau pun disemayamkan di rumah sakit. Hingga hari kamis, di tengah-tengah perkabungan luas, jasadnya dibawa ke beberapa tempat untuk dishalatkan. Yang pertama sekali ke Universitas Teheran, lalu ke Qom, untuk kemudian dimakamkan di sebelah makam Syaikh Abdul Karim Ha’iri Yazdi, yang juga tidak jauh dari makam Sayyidah Fathimah Al-Ma’shumah.[35]

Sebuah poster pernah dibuat untuk mengabadikan sosok Muthahhari. Poster itu bergambar seorang yang wajah bercambang dengan kacamata tebal dan lingkaran sorban menyeruak di sela buku tebal dan menara mesjid pada latar belakang, juga ada merpati yang tengah terbang dengan punggung dihiasi sabda Rasulullah SAW; Tinta ‘ulama lebih utama dari pada darah segar Syuhada’.[36]

Meskipun secara fisik telah tiada, namun secara intelektual Muthahhari tetap hidup. Sebab, kini buah fikirnya tetap hidup dalam menghiasi blantika pemikiran Islam Kontemporer. Beberapa karya tulisnya adalah seperti: A Discourse in the Islamic Republic; Al-‘Adl Al-Ilahiy; Al-‘Adl fi Al-Islam; Akhlaq; Allah fi Hayat al-Insan; An Introduction to ‘Ilm Kalam; An Introduction to ‘Irfan; Attitude and Conduct of Prophet Muhammad; The Burning of Library in Iran and Alexandria; The Concept of Islamic Republic (An Analysis of the Revolution in Iran); Al-Dawafi’ Nahw Al Maddiyah; Al-Dhawabit Al-Khuluqiyah li al Suluk al Jins; Durus min Al-Quran, The End of Prophethood; Eternal Life; Extracts from Speeches of Ayatullah Muthahhari; Glimses on Nahj al-Balaghah; Fi Rihab Nahj al-Balaghah; The Goal of Life; Al-Hadaf al-Samiy li al Hayat al-Insan; Happiness; History and Human Evolution; Human Being in the Quran; Ijtihad in the Imamiyah Tradition; Ijtihad fi al Islam; Al Imdad al-Ghaybi; Al-Islam wa Iran; Islam Movement of the Twentieth Century; ‘Isyrun Haditsan; Jihad; Jurisprudence and its Principles; Logic; Al-Malaqat al-Falsafiyah; Man and Faith; Man and His Destiny; Al-Insan wa al-Qadr; Mans Social Evolution; Al-Takamul al-Ijtima’iy li al Insan; Maqalat Islamiyah; The Martyr; Al Syahid Yatahaddats ‘an Al Syahid; Master and Mastership; Wilayah; The Sation of the Master; Al- Waly wal- Wilayah; Al Naby Al Ummy; The Nature of Imam Husein’s Movement; Haqiqah al-Nahdhah al-Huseiniyah; On the Islamic al-Hijab; Mas’alah al-Hijab; Philosophy; Polarization around the character of Ali bin Abi Thalib; Qashash al-Abrar; Religion and the World;, Recpecting Rights and Despising the World; Ihtiram al-Huquq wa Tahqir al-Dunya; Reviving Islamic Ethos; Ihya al-Fikr al-Diniy; Right of Woman in Islam; Huquq al-Mar’ah fi’al Islam; The Role of Ijtihad in Legislation; The Role of Reason in Ijtihad; The Saviour’s Revolution; Al-Mahdiy wa Falsafah al-Tarikh; Sexual Etichs in Islam; Al-Suluk al-Jinsy baina al-Islam wa al-Gharb; Society and History; Social and Historical Change; Al-Mujtama’ wa al Tarikh; Spirit, Matter, and Life; Spiritual Sayings; Al-Tafkir fi al-Tashawwur al-Islami; Al-Takamul al-Ijtima’iy al-Insan; Al-Tahsil, Al-Taqwa, Understanding the Quran; Ushul Falsafah wa Madzhab al-Waqi’iy; The World View of Tawhid; Al Mafhum al-Tawhidiy li al-‘Alam; dan Al-Wahy wa an Nubuwah.[37] Yang perlu di catat, ini hanya merupakan sebagian dari karya Muthahhari. Masih banyak karya lain dari tokoh ini yang tidak bisa disebutkan satu persatu dalam makalah ini. Ini pula membuktikan bahwa meskipun beliau disibukkan oleh perjuangan Revolusi Islam Iran, di samping aktifitas lainnya, namun beliau tetap menyempatkan diri untuk menggoreskan pemikirannya ke dalam sebuah kertas putih.

Metode Berfikir

Setiap pemikir besar memiliki metode berfikir tertentu dalam setiap wujud pemikirannya. Metode berfikir itu biasanya mewarnai seluruh hasil pemikirannya, dan bahkan merupakan ‘akar tunggal’ dari seluruh pendekatan dan gagasan yang dikedepankannya.[38] Demikian pula dengan Ayatullah Muthahhari, yang secara pasti memiliki sebuah metode berfikir tertentu.

Umum dikenal bahwa pada abad XX, Hawzah Qom telah diwarnai beberapa akademi.[39] Salah satu dari beberapa akademi tersebut adalah akademi “Rasionalisme-Tekstualisme”. Dalam hal ini, Muhsin Labib menerangkan bahwa Muthahhari sebagai salah satu pemikir besar Iran, termasuk ke dalam aliran pemikiran atau akademi tersebut.[40] Kenyataan ini juga yang memberikan gambaran bahwa corak berfikir Muthahhari adalah Rasionalisme-Tekstualisme.

Akademi ini adalah sebuah aliran yang menjadikan rasio (akal) sebagai landasan pemikiran dan menggunakan teks-teks agama sebagai argumen pembenar dari landasan yang telah dikonstruk oleh akal tersebut. Metode berfikir ini memang sangat kentara dalam berbagai karya Muthahhari. Dalam berbagai karyanya yang terkenal itu tampak bahwa beliau memang senantiasa memulai pembahasan dengan menggunakan dalil-dalil rasional dan pada akhirnya, untuk mendukung pemikirannya itu, beliau menggunakan teks-teks agama.

Dalam konteks ini, bahwa tampak Muthahhari sangat cukup apresiatif terhadap akal. Beliau selalu menggunakan dalil-dalil akal (dalil aqli) dalam membahas sebuah permasalahan. Setelah itu, beliau pun mencari dalil-dalil wahyu (dalil naqli) untuk mendukung pemikiran yang telah dibangunnya melalui akal tersebut. Sebab itulah, sebagaimana diungkap Muhammad Ja’far, bahwa filsafat sebagai sebuah disiplin ilmu yang berdiri di atas fundamental kekuatan nalar rasio, mendapatkan tempat yang cukup istimewa dalam semua lini konsepsi pemikiran Muthahhari. Kendati begitu, bukan berarti sosok Muthahhari mengesampingkan nash-nash agama dan dimensi spiritualitas serta hanya bertumpu pada rasio belaka. Beliau pun mengecam pemikir yang hanya sepenuhnya bertumpu dan berorientasi pada akal atau rasio, tanpa mempertimbangkan nash-nash agama dan spiritualitas.[41] Boleh jadi sikap Muthahhari ini ingin membuktikan bahwa dalil-dalil akal tidak bertolak belakang dengan nash-nash agama, tetapi memiliki kaitan erat, bahkan saling mendukung.

Gagasannya Tentang Epistemologi

Kata epistemologi berasal dari bahasa Yunani, yakni dari kata ‘episteme’, yang bermakna ‘ilmu’. Epistemologi ini dikenal sebagai cabang filsafat yang mengkaji segala sesuatu yang terkait dengan pengetahuan, seperti tabi’at dasar, sifat, jenis-jenis, obyek, struktur, asal mula, metode, dan validitas ilmu pengetahuan.[42] Hal ini terkait dengan tiga jenis pendekatan yakni ontologi, epistemologi, dan aksiologi.  Apabila ontologi membicarakan tentang ke-apa-an (mahiyah) dan ke-ada-an (wujud), dan aksiologi membicarakan kegunaan sesuatu, maka epistemologi membicarakan dua hal yaitu sumber dan cara memperoleh sesuatu. Epistemologi membicarakan pembagian, hakikat, metode, dan sumber ilmu. Sebenarnya, pembahasan tentang epistemologi ini cukup luas dan dalam. Karenanya, tulisan ini hanya mengulas pemikiran Muthahhari tentang signifikansi kajian epistemologi, kemungkinan epistemologi, klasifikasi ilmu, sumber dan alat epistemologi, dan karakteristik pengetahuan indrawi dan rasio.

  1. 1. Signifikansi Kajian Epistemologi

Ketika masih hidup, Muthahhari sering mengadakan berbagai ceramah yang tidak hanya dihadiri para pemuda Iran, namun juga para mahasiswa. Secara kuantitas, jumlah mereka bisa mencapai ribuan orang. Pada tahun 1977 M, beliau memberikan ceramah-ceramah tentang epistemologi di Teheran. Ceramah-ceramah ini telah menghasilkan sebuah buku berjudul “Mas’ale-ye Syenokh” (masalah epistemologi). Selain buku tersebut, Muthahhari pun telah menghasilkan buku lain tentang pembahasan yang sama berjudul “Syenokh Dar Quran” (Epistemologi dalam al-Quran). Muthahhari pun pernah menulis buku syarahan atas kitab “Syarh  Manzhumah” karya Mulla Hadi Sabzewari. Jilid ketiga buku syarahan ini menguraikan pula tentang masalah epistemologi, dan kajian hanya mengkonsentrasikan tentang masalah ma’qulat awwali dan ma’qulat tsani. Selain itu, Muthahhari pun membuat syarah atas kitab gurunya, Allamah Thabathaba’i, yang berjudul Usus-e Falsafah wa Rawisy-e Rialism. Syarahan Muthahhari atas kitab ini malah membuat kitab ini lebih tebal dari naskah aslinya. Dalam syarahannya atas kitab ini, Muthahhari menuliskan pula pandangannya tentang epistemologi. Fakta-fakta ini menunjukkan bahwa Muthahhari memang sangat concern terhadap masalah epistemologi.

Patut mendapat catatan, meskipun buku-buku karya Muthahhari di atas sama-sama membahas tentang masalah epistemologi, namun Muthahhari menggunakan pendekatan yang berbeda-beda dalam mengulas masalah tersebut dalam masing-masing buku. Dalam kitab “Mas’ale-ye Syenokh”, selain menggunakan pendekatan Qurani, Muthahhari menggunakan pendekatan psikologi. Dalam kitab “Syenokh Dar Quran”, ia malah cenderung membahas epistemologi dengan pendekatan Qurani semata. Dalam kitab syarahannya atas kitab “Syarh  Manzhumah”, dan kitab Usus-e Falsafah wa Rawisy-e Rialism, Muthahhari hanya membahas tema epistemologi dengan menggunakan pendekatan filosofis.[43]

Pada dasarnya, Muthahhari masih memiliki banyak buku yang berkaitan dengan masalah epistemologi, baik secara langsung maupun tidak langsung. Masing-masing buku ini pun, seperti halnya buku-buku di atas, menggunakan pendekatan yang saling berbeda dalam membahas masalah epistemologi. Banyaknya buku Muthahhari yang membahas masalah epistemologi mengindikasikan bahwa bagi tokoh ini kajian epistemologi sangat penting. Pembahasan epistemologi dengan menggunakan pendekatan yang berbeda-beda ini menunjukkan bahwa tokoh ini sangat piawai dan cerdas, bahkan menguasai penuh konsep-konsep epistemologi secara mendalam.

Keberadaan buku “Mas’ale-ye Syenokh” memiliki latar belakang yang panjang. Sejak Muthahhari menggelar ceramah tentang epistemologi 1977 M di Teheran, di mana ceramah itu dihadiri oleh ribuan pemuda dan mahasiswa Iran, pemerintah Iran melarang Muthahhari berceramah lagi. Bahkan larangan ini sudah dinyatakan pemerintah pada tahun 1974 M. Namun Muthahhari tidak mengindahkan larangan ini. Bukan karena Muthahari membahas tema epistemologi yang membuat pemerintah melarangnya berceramah lagi di depan publik, namun pertimbangan pemerintah adalah kuantitas massa yang mendengarkan ceramah Muthahhari tersebut. Dalam kondisi politik dalam negeri yang sedang tidak stabil, aktifitas Muthahhari ini jelas menaruh kecurigaan besar dari pihak pemerintah. Bagi pemerintah, bagaimana mungkin sebuah ceramah ilmiah dihadiri oleh ribuan massa. Karena berfikir seperti ini, maka pemerintah akhirnya menganggap aktifitas ceramah Muthahhari ini sebagai gerakan politik guna melawan kekuasaan pemerintah.

Yang menarik perhatian adalah mengapa Muthahhari tetap memaksakan diri untuk menyampaikan ceramah tentang epistemologi Islam pada tahun 1977 M, sementara sejak tahun 1974 M pemerintah Iran telah melarangnya berceramah di hadapan publik?. Tentu saja ada suatu misi besar di balik sikap Muthahhari tersebut.

Muthahhari bisa dikatakan sebagai sosok pejuang di panggung pemikiran Islam dan mengenal zamannya. Pada masa hidupnya, berbagai pemikiran asing telah merasuki jiwa masyarakat Iran, terutama pemikiran para pemudanya. Pada masa itu, para konstituen Marxisme cukup gencar melakukan reformasi di bidang kebudayaan. Mereka pun berupaya menanamkan benih-benih Marxisme di segala aspek kehidupan masyarakat. Ironinya, pihak dinasti Pahlevi malah memberikan dukungan terhadap upaya mereka. Pihak dinasti Pahlevi berharap aktifitas mereka dapat terus memperlemah gerakan Islam khususnya kaum Mullah di Iran. Senyatanya, lambat-laun pemikiran Marxisme memperoleh tempat di hari sebagian besar masyarakat, khususnya para pemuda Iran.  Melihat fenomena ini, di mana Marxisme begitu berkembang pesat, sejumlah pihak mulai merasa gerah, namun mereka ini belum mampu memberikan solusi yang cepat dan tepat. Kala itu, para pemuda Muslim menjadi sasaran para konstituen Marxisme. Karena tidak memiliki basis pemikiran yang kuat, para pemuda tersebut tidak mampu mematahkan berbagai keraguan yang ditanamkan oleh para pengikut Marxisme. Biasanya, para pendukung Marxisme itu menabur keraguan dalam diri pemuda Islam Iran terhadap ajaran agama Islam.

Benar bahwa karena kondisi seperti inilah Muthahhari merasa terpanggil untuk membela Islam dan bangsa Iran. Beliau memang merasakan bahwa pemikiran asing itu sudah cukup menyebar luas di kalangan masyarakat dan semakin lama semakin kuat. Beberapa segmen masyarakat pun telah dipengaruhi oleh pemikiran tersebut. Sementara itu, para ‘ulama dan cendekiawan Muslim belum mampu memberikan perlawanan intelektual terhadap filsafat Marxisme itu, apalagi solusi alternatif. Selain ‘Allamah Thabathaba’i dan Muthahhari, hanya sebagian kecil pelajar yang memahami dengan baik filsafat Materialisme, terutama Marxisme. Karena itulah, meski sudah dilarang ceramah sejak tahun 1974 M, dan demi tegaknya ajaran Islam, beliau pun akhirnya menyempatkan diri untuk memberikan ceramah-ceramah sepanjang tahun 1977 M.

Tema dari pelbagai ceramahnya itu tidak lain adalah masalah epistemologi. Tentu saja, ada alasan dari pemilihan topik ini bila dilihat dari kondisi dalam negeri Iran. Dalam memilih topik ini, tentu Muthahhari memiliki kepentingan dan tujuan. Beliau menilai bahwa kajian epistemologi Islam pada masa itu sangat penting, selain memiliki arti dan pengaruh khusus. Signifikansinya adalah untuk membuktikan kerapuhan berbagai pemikiran asing, terutama Marxisme. Untuk mematahkan pemikiran filsafat Marxisme, masyarakat Iran harus memahami epistemologi Islam secara memadai. Sebagai solusi, Muthahhari menawarkan pemikiran Islam sebagai solusi alternatif. Pada berbagai ceramahnya itu, beliau membuktikan betapa kokohnya pemikiran Islam dan rapuhnya pemikiran asing.

Namun sebuah keputusan yang diambil seorang anak manusia akan melahirkan resiko, baik bersifat positif maupun negatif. Karena Muthahhari telah dilarang berceramah sejak tahun 1974 M, namun beliau tetap melakukan aktifitas ini. Sebab itulah, pemerintah Iran segera menangkap Muthahhari, kendati atas desakan masyarakat Iran, akhirnya Muthahhari dibebaskan.

Demikian sebuah sikap tegas dari Muthahhari. Beliau berpendapat bahwa masyarakat Muslim Iran memerlukan pelajaran epistemologi Islam, karena memiliki nilai guna dalam membendung arus pemikiran asing. Apabila masyarakat Muslim mampu memahami epistemologi Islam secara benar, maka mereka akan dengan mudah mengkritisi sembari mematahkan argumentasi-argumentasi filsafat asing seperti Marxisme. Karena itulah, Muthahhari banyak memberi ceramah dan menulis tentang masalah epistemologi perspektif Islam. Barangkali, sikap dan pandangan Muthahhari ini bisa dijadikan signifikansi bentuk pertama dari kajian epistemologi.

Secara lebih tegas, Muthahhari menuturkan bahwa “masalah epistemologi merupakan masalah yang cukup penting untuk dibincangkan saat ini, bahkan jarang ada sebuah permasalahan sepenting masalah epistemologi”.[44] Pandangannya ini tentu tidak terlepas dari konteks kehidupan masyarakat Iran ketika Muthahhari masih hidup. Seperti uraian di atas, pada masa pemerintahan dinasti Pahlevi, pelbagai pemikiran asing terutama Marxisme telah menyusup dengan sukses ke berbagai sendi kehidupan masyarakat. Karena itulah, kajian epistemologi cukup penting diadakan saat itu.

Signifikansi kedua dari kajian epistemologi bagi murid Imam Khomeini ini adalah bahwa karena setiap individu ingin memiliki suatu bentuk ideologi sebagai landasan hidupnya sehingga masalah epistemologi menjadi penting. Biasanya, setiap individu memiliki ideologi yang saling berbeda satu sama lainnya. Tentu saja masing-masing individu tersebut akan mempertahankan ideologinya itu. Tidak jarang, perbedaan itu akan melahirkan pertikaian dan perselisihan antar penganut ideologi.[45]

Menurut Muthahhari, bahwa ideologi merupakan hasil dari pandangan alam, sedangkan pandangan alam itu adalah hasil dari kajian epistemologi.[46] Di sinilah mulai tampak bahwa betapa penting kajian epistemologi itu. Menurutnya, sebelum membahas masalah ideologi, seseorang mesti membahas masalah epistemologi. Karena kajian epistemologi melahirkan pandangan alam (ontologi), dan pandangan alam akan melahirkan ideologi tersebut.[47] Beliau menulis:

Sebelum kita menuju pada alam dan mengatakan bahwa alam itu adalah semacam ini atau semacam itu, dan sebelum kita menuju pada permasalahan ideologi yang ini, atau yang itu adalah benar, terlebih dahulu kita mesti menuju kepada epistemologi. Kita mesti saksikan bersama, manakah epistemologi yang benar, dan manakah yang salah, serta apa sebenarnya epistemologi yang betul dan salah itu.[48]

Dengan demikian, Muthahhari berpandangan bahwa setiap individu akan mampu memilih ideologi tertentu melalui perantaraan epistemologi. Melalui epistemologi pula, setiap individu akan mampu mengkritisi setiap ideologi yang ada, sehingga individu itu mampu memilah mana yang benar dan mana yang salah. Pada akhirnya, setiap individu akan memiliki ideologi yang terbaik sebagai landasan utama dalam segala aktifitas kehidupannya.

  1. 2. Kemungkinan Epistemologi

Tema kemungkinan epistemologi ini memiliki sejarah yang panjang. Sejak dahulu, para filsuf telah membahasnya. Para filsuf tersebut mengumandangkan sebuah pertanyaan, mungkinkah epistemologi (pengetahuan) itu?. Apa seseorang mungkin untuk mengetahui dan memahami hakikat alam beserta manusia?. Mungkinkah seseorang mencapai kebenaran sejati?. Atau mungkinkah manusia memperoleh pengetahuan?. Tema seperti ini merupakan tema yang paling mendasar dalam kajian epistemologi.

Muthahhari pun telah membahas masalah ini sebagaimana terlihat dalam berbagai bukunya. Dalam bukunya yang berjudul “Mas’ale-ye Syenokh”, beliau mencoba membuktikan kemungkinan epistemologi itu, baik melalui bukti aqliyah maupun bukti naqliyah. Muthahhari pun mengembangkan argumentasinya ini secara luas.

Muthahhari berpendapat bahwa epistemologi itu mungkin secara aqli. Bahwa manusia mampu memperoleh pengetahuan, dan hal ini dapat dibuktikan secara aqliyah. Sebelumnya, Muthahhari mengawali pembahasan dengan menguraikan pandangan para filsuf yang menolak kemungkinan epistemologi, dan kemudian beliau mengkritisinya. Muthahhari secara tegas menolak pandangan Pyrho, seorang filsuf Yunani, yang berpandangan bahwa manusia itu tidak mampu untuk mengetahui dan memahami. Pyrho menyatakan bahwa ungkapan “saya tidak tahu” adalah ketentuan dan nasib pasti manusia. Filsuf Yunani ini pun menyatakan bahwa ada dua instrumen dalam diri manusia untuk mengetahui sesuatu yakni indra dan akal. Baginya, kedua instrumen ini dapat melakukan kesalahan, selain dapat sedikit berbuat benar. Dari sini, Pyrho menuturkan bahwa sesuatu yang ada kemungkinan salah dan dapat menjadi salah tidak dapat dijadikan sebagai sandaran.

Dalam hal ini, Muthahhari memberikan kritikan sederhana. Menurutnya, Pyrho telah menemukan hakikat. Sebab filsuf Yunani ini dan para pendukungnya, telah menemukan kekeliruan dengan perantaraan sebuah keyakinan. Mereka itu memiliki keyakinan bahwa mereka telah menemukan berbagai kekeliruan indra dan rasioa. Menurut Muthahhari, pernyataan ini adalah sebuah pengetahuan. Dengan kata lain, jika seseorang menyatakan bahwa rasio dan indra memiliki kekeliruan, kemudian orang itu meyakini bahwa rasio dan indra melakukan sebuah kekeliruan, maka pernyataan itu sama dengan “saya mengetahui bahwa rasio dan indra telah melakukan suatu kekeliruan”. Pengetahuannya tentang kekeliruan rasio dan indera adalah sebuah pengetahuan, dan ini adalah hakikat. Tatkala manusia masih belum sampai kepada hakikat, maka manusia itu tidak akan mengetahui kekeliruan yang ada di depannya.[49] Dengan demikian, terbukti bahwa epistemologi itu mungkin secara akliah.

Selanjutnya Muthahhari berpendapat bahwa sebagian pengetahuan manusia itu terdapat kekeliruan, namun sebagian pengetahuannya lagi tidak memiliki kekeliruan. Secara sederhana, ini tampak pada penjelasan tentang kekeliruan indera dan rasio di atas. Dari sini beliau mulai menyarankan agar manusia tidak mengingkari kemungkinan epistemologi secara total (over generalisasi) lantaran manusia itu memiliki beberapa kekeliruan. Atas dasar inilah, Muthahhari memandang bahwa manusia harus memiliki sebuah neraca sehingga neraca itu dapat berfungsi sebagai pembenar atas berbagai kekeliruan tersebut.[50]

Selain membuktikan kemungkinan epistemologi secara akliah, Muthahhari pun membuktikan kemungkinan epistemologi dengan pendekatan Qurani. Beliau berpandangan bahwa al-Quran mengakui adanya kemungkinan untuk memperoleh epistemologi (pengetahuan). Secara tegas al-Quran pernah mengajak manusia kepada pengetahuan. Alasannya karena dalam al-Quran terdapat perintah untuk memperhatikan, melihat, dan merenungkan segala sesuatu. Misalnya, perintah memperhatikan segala sesuatu di langit dan bumi[51] sebagaimana dinyatakan Q.S. Yunus: 101, Katakanlah:: “Perhatikanlah apa yaag ada di langit dan di bumi. tidaklah bermanfaat tanda kekuasaan Allah dan rasul-rasul yang memberi peringatan bagi orang-orang yang tidak beriman”.

Di samping itu, menurut Muthahhari bahwa kisah Nabi Adam as. di dalam al-Quran memiliki sebuah hikmah yang berkaitan dengan masalah epistemologi. Hikmah kisah itu tidak lain adalah masalah kemungkinan manusia memperoleh epistemologi. Muthahhari menceritakan bahwa sejak pertama kali ke dalam surga, Adam adalah seorang manusia. Karena Adam seorang manusia, maka Allah membekalinya dengan pelbagai potensi agar ia mampu memperoleh pengetahuan. Setelah itu, Allah pun mengajarkan pelbagai pengetahuan kepada Adam, hingga akhirnya Adam pun memiliki pengetahuan serta mengetahui berbagai hakikat. Epistemologi tersebut diperolehnya sebelum Adam dimasukkan ke dalam surga. Hal ini sebagaimana ditegaskan oleh Q.S. al-Baqarah: 31, Dan Dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda-benda) seluruhnya, kemudian mengemukakannya kepada para malaikat lalu berfirman: “Sebutkanlah kepada-Ku nama benda-benda itu jika kamu mamang benar orang-orang yang benar!”.

Ayat ini bagi Muthahhari mengandung pengertian bahwa nabi Adam memiliki pengetahuan yang tidak terbatas.[52] Namun karena Adam memakan ‘buah pohon terlarang’, yakni sesuatu yang berhubungan dengan sisi kebinatangan seperti hawa nafsu, keserakahan, iri dan dengki, ketamakan, serta sifat-sifat anti kemanusiaan lainnya, maka sikapnya itu akhirnya menjatuhkan dirinya dari nilai-nilai kemanusiaan. Oleh karena surga itu tempat manusia, sementara Adam telah memakan buah itu, maka Adam pun diusir oleh Allah SWT. Bagi Muthahhari, ini karena Adam memiliki pengetahuan (epistemologi), namun Adam masih terperdaya dengan sikap kebinatangan seperti hawa nafsu, serakah, dengki, dan lainnya. Dengan kata lain, nabi Adam tidak mengamalkan epistemologinya itu, sehingga ia pun terusir dari surga.[53]

Muthahhari menjelaskan secara lebih terperinci bahwa Adam sebenarnya tidak mengamalkan peringkat keempat dari epistemologinya, sehingga Adam pun diusir oleh Allah SWT dari surga. Peringkat pertama adalah epistemologi, peringkat kedua adalah pandangan alam, peringkat ketiga adalah ideologi, dan peringkat keempat adalah pengamalan, yakni suatu keharusan untuk melaksanakan amal perbuatan. Peringkat keempat ini berhubungan dengan perintah dan larangan, boleh dan tidak. Karena Adam melanggar perintah Allah SWT, maka Adam pun diusir oleh-Nya.[54]

Selanjutnya Muthahhari mengemukakan pula bahwa al-Quran telah menegaskan kemungkinan manusia memperoleh kebenaran. Al-Quran mengajak manusia untuk mengenal Allah SWT, dunia, dirinya, dan sejarah. Menurutnya, kisah Adam di atas, yang sesungguhnya adalah kisah tentang manusia, menjelaskan bahwa Adam dianggap oleh Allah SWT cukup tepat untuk mengetahui semua nama Allah SWT dan realitas-realitas alam semesta. Bahkan dalam kasus tertentu, pengetahuan manusia dapat memahami beberapa poin pengetahuan Allah SWT. Muthahhari mengutip Q.S. al-Baqarah ayat 255 guna mendukung pandangannya ini[55]. Allah, tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia yang hidup kekal lagi terus menerus mengurus (makhluk-Nya); tidak mengantuk dan tidak tidur. Kepunyaan-Nya apa yang di langit dan di bumi. tiada yang dapat memberi syafa’at di sisi Allah tanpa izin-Nya? Allah mengetahui apa-apa yang di hadapan mereka dan di belakang mereka, dan mereka tidak mengetahui apa-apa dari ilmu Allah melainkan bagi siapa yang dikehendaki-Nya. Kursi Allah meliputi langit dan bumi. dan Allah tidak merasa berat memelihara keduanya, dan Allah Mahatinggi lagi Mahabesar.

  1. 3. Klasifikasi Ilmu

Diskusi tentang ilmu perspektif Islam akan melahirkan sebuah pertanyaan. Apa makna ilmu dalam sudut pandang Islam?. Ketika umat Islam diperintahkan untuk menuntut ilmu oleh agama Islam, maka ilmu apa saja yang harus dipelajari oleh mereka?.

Menurut Muthahhari, bahwa makna kata ‘ilmu’ dalam Islam atau ilmu yang diperintahkan dalam Islam adalah setiap ilmu yang bermanfaat bagi masyarakat Islam. Bahwa ilmu yang diperintahkan Islam adalah setiap ilmu yang dapat membantu terlaksananya tujuan-tujuan individu, tujuan-tujuan sosial Islam, dan setiap ilmu yang jika umat Islam tidak diketahui tentang ilmu tersebut, maka hal itu akan menyebabkan tidak dapat terlaksananya tujuan suci Islam. Jadi, makna ilmu dalam Islam bukan bermakna setiap ilmu yang tidak mempunyai pengaruh bagi tujuan Islam, bahkan setiap ilmu yang memberikan pengaruh buruk bagi tujuan-tujuan Islam. Dalam konteks terakhir ini, Islam tidak mewajibkan umat Islam untuk mempelajari ilmu tersebut, bahkan mengharamkannya.[56]

Muthahhari menegaskan bahwa pembagian ilmu menjadi dua yaitu ilmu agama dan ilmu bukan agama, sebagaimana banyak dibuat oleh para pemikir Islam, adalah sungguh tidak benar dan harus ditolak. Pembagian ini hanya akan menimbulkan sangkaan bagi sebagian umat bahwa ilmu-ilmu di luar ilmu-ilmu agama adalah ilmu-ilmu yang asing dari Islam, sehingga mereka harus menjauhinya. Secara tegas dapat dikatakan bahwa kelengkapan dan keuniversalan Islam menuntut bahwa setiap ilmu yang bermanfaat, penting, dan diperlukan oleh umat Islam, maka itu harus dianggap sebagai ilmu-ilmu agama.[57]

Dari penjelasan di atas, tampak bahwa Muthahhari menolak upaya dikhotomi ilmu pengetahuan. Beliau, selain menolak pandangan bahwa makna ‘ilmu’ dalam Islam hanyalah ilmu-ilmu agama atau juga ilmu-ilmu tertentu saja, juga menyalahkan sebagian pemikir yang melakukan pembagian ilmu menjadi dua bagian, ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu bukan ilmu-ilmu agama.

Penolakan Muthahhari di atas bukanlah tanpa alasan yang logis. Beliau pun menuliskan beberapa alasan untuk menolak dikhotomisasi ilmu pengetahuan. Beliau menolak bahwa makna ‘ilmu’ dalam Islam hanyalah sebagai ilmu-ilmu agama semata. Adapun alasan-alasan yang dikemukakannya adalah sebagai berikut:

Pertama. Apabila makna ‘ilmu’ dalam Islam hanya berarti ‘ilmu-ilmu agama’, maka pada hakikatnya Islam hanya menganjurkan umat Islam kepada dirinya (Islam) sendiri. Dengan demikian, berarti Islam tidak mengatakan apapun tentang ilmu, dalam arti, pengetahuan tentang hakikat-hakikat alam ciptaan. Berarti pula, Islam tetap berada pada bentuk dan keadaan yang pertama. Logisnya, meskipun sebuah ajaran memusuhi ilmu, dan menentang terhadap tingkat kemajuan pemikiran dan pengetahuan masyarakat Islam, namun secara pasti ajaran tersebut tidak akan menentang dirinya. Pendeknya, jika makna ‘ilmu’ yang diperintahkan Islam adalah hanya ‘ilmu-ilmu agama’, dapat dikatakan bahwa kesepakatan Islam tentang ilmu adalah nihil sehingga pandangan Islam tentang Ilmu adalah negatif.[58]

Kedua. Makna hadits, bahwa “hikmah adalah barang milik orang Mukmin yang hilang, maka ambillah dia meskipun kamu harus mengambilnya dari orang Musyrik” dan hadits “Carilah ilmu walaupun ke negeri Cina”, adalah bersifat umum. Makna kata ‘ilmu’ pada hadits tersebut pun bersifat umum, tidak dikhususkan pada ‘ilmu-ilmu agama’ semata. Sebab memang tidak ada hubungan antara negeri Cina dengan ‘ilmu-ilmu agama’, seperti halnya tidak ada hubungannya antara orang-orang Musyrik dengan ‘ilmu-ilmu agama’. Bagi Muthahhari, makna ‘ilmu’ dalam hadits di atas tidak hanya bermakna sebagai ‘ilmu-ilmu agama’, tetapi juga mencakup ‘ilmu-ilmu’ yang dianggap sebagian pihak sebagai ‘ilmu-ilmu selain ilmu agama’.[59]

Ketiga. Logika al-Quran al-Karim tentang ilmu tidak berbentuk sesuatu yang bersifat khusus. Al-Quran menyeru umat Islam untuk memikirkan dan mengkaji berbagai masalah, termasuk juga seluruh fenomena alam semesta. Contohnya adalah seperti firman Allah SWT dalam Q.S. Al-Baqarah ayat 164; “Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang, bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu dia hidupkan bumi sesudah mati (kering)-nya dan dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antara langit dan bumi; sungguh (terdapat) tanda-tanda (keesaan dan kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan”. Menurutnya ayat tersebut menunjukkan bahwa al-Quran secara tegas menyeru umat Islam agar mengkaji fenomena-fenomena alam semesta. Tentunya, seruan untuk mengkaji alam semesta akan bermuara kepada semua ilmu yang dianggap sebagai ‘ilmu non agama’ tersebut. Dengan demikian, adanya seruan al-Quran untuk meneliti fenomena alam tersebut menjadi bukti bahwa Islam tidak hanya menyeru kepada ‘ilmu-ilmu agama’ saja, melainkan juga semua ilmu yang dianggap oleh sementara pihak sebagai ‘ilmu-ilmu selain ilmu-ilmu agama’ tersebut.[60]

Keempat. Bahwa ajaran Islam dimulai dengan tauhid. Sedangkan tauhid itu bersifat rasional. Umat Islam pun dilarang untuk bertaklid dalam beragama. Umat Islam harus memiliki argumen-argumen rasional tentang ajaran Islam, sebelum mereka menerima keyakinan Islam tersebut. Dengan demikian, umat Islam diperbolehkan mengkaji wilayah tauhid. Pada gilirannya, untuk mengkaji tauhid ini, tidak bisa tidak, umat Islam harus mendayagunakan potensinya untuk mengkaji alam. Sebab dalam sudut pandang al-Quran al-Karim, salah satu metode untuk menemukan tauhid yang benar adalah dengan memperhatikan seluruh lembaran alam ciptaan. Sementara untuk membuka seluruh rahasia alam ciptaan maka umat Islam wajib harus memiliki ilmu pengetahuan seperti biologi, zoologi, navigasi, fisika, kimia, astronomi, dan lainnya. Tanpanya, umat Islam tidak akan mampu mengkaji alam semesta dengan baik, dan imbasnya, umat Islam akan kehilangan salah satu metode untuk mendapatkan tauhid yang benar.[61]

Setelah mengetahui makna ilmu menurut Muthahhari, berikut ini akan dipaparkan pandangannya tentang klasifikasi ilmu. Setelah menelusuri berbagai karyanya, Muthahhari memang tidak memberikan penjelasan rinci berkenaan dengan konsep pembagian ilmu perspektif Islam. Untuk itulah, maka tulisan berikut ini akan mencoba mensistematisasikan pemikirannya tentang pembagian ilmu tersebut. Berdasarkan sejumlah penjelasannya, setidaknya pembagian ilmu dapat dilihat dari tiga tinjauan sebagai berikut:

Pertama, ilmu ditinjau dari sumbernya. Dalam konteks sumber nya, maka ilmu secara keseluruhan terbagi menjadi dua jenis. Pertama adalah ilmu naqli (wahyu). Sementara kedua adalah ilmu aqli (akal).[62] Permasalahannya, bahwa Muthahhari tidak menjelaskan secara lebih terperinci tentang ilmu-ilmu yang termasuk ke dalam ilmu-ilmu naqli dan ilmu-ilmu aqli tersebut.

Kedua, ditinjau dari sudut kewajiban agama. Di sini, Muthahhari membagi ilmu menjadi dua jenis, yaitu ilmu Wajib ‘Aini dan ilmu Wajib Kifayah. Ilmu Wajib ‘Aini mencakup ilmu-ilmu yang membahas seputar agama Islam, baik ilmu ushuluddin maupun ilmu furu’uddin; dan setiap ilmu yang menjadi pendahuluan bagi ilmu-ilmu tersebut. Setiap pribadi Muslim wajib mempelajari ilmu-ilmu Wajib ‘Aini ini. Sedangkan ilmu Wajib Kifayah mencakup segala ilmu yang dibutuhkan oleh masyarakat Islam atau pun segala macam ilmu yang menjadi syarat atas terselesaikannya setiap tujuan dan kebutuhan masyarakat Islam. Segala ilmu yang dibutuhkan oleh sebuah masyarakat Islam akan menjadi Wajib Kifayah bagi masyarakat Islam untuk menuntutnya. Termasuk ke dalam ilmu Wajib Kifayah ini, ilmu-ilmu yang tercakup ke dalam ilmu-ilmu Alam dan ilmu-ilmu Matematika.[63]

Ketiga, ditinjau dari sudut apakah ilmu itu sebagai perantara (wasilah) atau sebagai tujuan (hadaf). Dalam konteks ini, Muthahhari menyatakan bahwa semua ilmu Islam tersebut dibagi menjadi dua macam. Pertama adalah ‘ilmu tujuan’ (hadaf), yakni setiap ilmu yang memiliki hukum wajib yang berdiri sendiri. Sedangkan kedua adalah ‘ilmu perantara’ (wasilah), yakni setiap ilmu yang bermanfaat bagi umat Islam dikarenakan kedudukannya sebagai mukaddimah dan alat untuk bisa melaksanakan sebuah kewajiban dan tujuan Islam.[64] Dalam konteks ini, Muthahhari telah memberikan contoh riil. Yang termasuk ke dalam ilmu tujuan ini, menurutnya, adalah semua ilmu tentang Ketuhanan dan semua ilmu yang berkaitan erat dengan ilmu-ilmu tentang ketuhanan tersebut seperti ilmu tentang alam akhirat. Karena itu, ilmu-ilmu seperti inilah yang menjadi tujuan dalam mempelajari ilmu dalam agama Islam. Sehingga semua ilmu yang lain hanyalah sebagai alat untuk mencapai ilmu tujuan ini. Sedangkan contoh ilmu alat adalah seluruh ilmu selain dari ilmu-ilmu Ketuhanan tersebut. Karena itulah, Muthahhari menyatakan bahwa semua ilmu selain ilmu tujuan di atas adalah alat, bukan tujuan. Semua ilmu selain ilmu-ilmu Ketuhanan tersebut dikatakan sebagai ilmu alat disebabkan karena ilmu tersebut berkedudukan sebagai mukaddimah dan alat untuk bisa melaksanakan sebuah kewajiban dan tujuan agama Islam. Tokoh ini pun memisalkan bahwa semua ilmu agama Islam, selain ilmu-ilmu tentang Ketuhanan, misalnya ilmu fiqh, ilmu akhlaq, ilmu hadits, dan lainnya adalah ilmu alat, sehingga ilmu-ilmu itu bukan ilmu tujuan. Termasuk contoh dari ilmu-ilmu alat adalah semua ilmu yang menjadi pengantar untuk memahami semua ilmu agama Islam tersebut, selain ilmu-ilmu tentang Ketuhanan tersebut, misalnya ilmu tata bahasa Arab dan ilmu logika.[65]

  1. 4. Sumber Pengetahuan

Muthahhari menyatakan bahwa ada empat sumber pengetahuan (sumber epistemologi), yaitu alam, rasio, hati, dan sejarah. Proses penggalian empat sumber ini akan melahirkan ilmu pengetahuan yang merupakan suatu keharusan dalam membangun peradaban.[66] Beliau menulis:

Dari sudut pandang Islam, sumber pengetahuan adalah tanda-tanda alam, atau tanda-tanda yang ada di dalam alam semesta, yang ada dalam diri manusia, dalam sejarah, atau dalam berbagai peristiwa sosial dan berbagai episode bangsa dan masyarakat, dalam akal atau dalam prinsip-prinsip yang sudah jelas, dalam hati, dalam pengertiannya sebagai organ pencerah dan penyuci, dan dalam catatan yang diwariskan umat-umat terdahulu.[67]

Secara umum Muthahhari membagi sumber epistemologi menjadi dua jenis, yakni sumber luar dan sumber dalam.  Sumber luar ini hanya satu yakni alam. Sementara sumber dalam ada dua yakni rasio dan hati.[68] Namun demikian, Muthahhari tidak mengemukakan kedudukan sejarah sebagai salah satu sumber epistemologi, apakah sejarah dijadikan sebagai sumber luar atau sebagai sumber dalam.

Muthahhari memaparkan sedemikian rupa tentang alam sebagai salah satu sumber epistemologi. Maksud dari alam di sini adalah alam materi, alam ruang dan waktu, alam gerakan, atau alam tempat manusia hidup. Agar manusia tersebut memperoleh pengetahuan dari alam, maka manusia harus mengaktualisasikan semua inderanya.[69] Keabsahan alam sebagai salah satu sumber epistemologi dalam Islam banyak dinyatakan oleh al-Quran. Al-Quran sering menyeru manusia agar mereka merenungkan alam materi seperti langit dan bumi. Muthahhari mengutip Q.S. Yunus ayat 101[70] guna mendukung pandangannya tersebut. Katakanlah:: “Perhatikanlah apa yaag ada di langit dan di bumi. tidaklah bermanfaat tanda kekuasaan Allah dan rasul-rasul yang memberi peringatan bagi orang-orang yang tidak beriman”.

Sumber epistemologi selain alam, bagi Muthahhari adalah rasio. Baginya, rasio dikenal sebagai sumber dalam bagi epistemologi. Rasio ini diyakini dapat melahirkan ilmu pengetahuan. Sumber ini hanya akan menghasilkan pengetahuan jika manusia menggunakan alat silogisme dan demonstrasi. Jika ini tidak dilakukan, maka manusia itu tidak akan dapat memperoleh pengetahuan.[71]

Menurut penelitian Muthahhari sendiri, bahwa rasio sangat niscaya dikatakan sebagai salah satu sumber epistemologi yang mendapatkan legitimasi dari al-Quran. Ia menyatakan bahwa al-Quran sendiri mempercayai keandalan akal sebagai sumber memperoleh ilmu pengetahuan dan kebenaran-kebenaran yang diperoleh akal tersebut. Bahkan argumen-argumen ak-Quran didasarkan pula kepada akal dan kebenaran-kebenaran seperti itu. Muthahhari mengutip sejumlah ayat dari al-Quran al-Karim guna mendukung pandangannya tersebut. “Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu Telah rusak binasa. Maka Maha Suci Allah yang mempunyai ‘Arsy daripada apa yang mereka sifatkan”(Q.S. Al-Anbiya’: 22). “Allah sekali-kali tidak mempunyai anak, dan sekali-kali tidak ada Tuhan (yang lain) beserta-Nya, kalau ada Tuhan beserta-Nya, masing-masing Tuhan itu akan membawa makhluk yang diciptakannya, dan sebagian dari tuhan-tuhan itu akan mengalahkan sebagian yang lain. Maha Suci Allah dari apa yang mereka sifatkan itu” (Q.S. Al-Mukminun: 91).

Sumber epistemologi ketiga menurut Muthahhari adalam hati. Menurutnya, melalui sumber ini, manusia pun akan mampu mendapat ilham dan wahyu dari Allah SWT. Keyakinan seorang Muslim bahwa hati sebagai salah satu sumber epistemologi dilatari oleh keyakinan Muslim tersebut terhadap keberadaan suatu alam di balik alam fisik ini, yang dikenal sebagai alam metafisik. Hal ini karena ilham sebagai bentuk pengetahuan dari sumber hati berasal dari alam non fisik ini. Agar seseorang dapat memperoleh pengetahuan dari sumber hati ini, maka manusia harus melakukan metode tazkiyatun nafs (penyucian hati). Beliau menulis: “Setiap manusia dapat menerima ilham sesuai dengan dedikasi tulusnya dan upayanya untuk menjaga kesucian dan aktifitas spiritual di pusat ini (hati). Wahyu para nabi merupakan bentuk pengetahuan seperti ini yang tingkatannya paling tinggi”.[72]

Sumber epistemologi yang terakhir menurut Muthahhari adalah sejarah. Menurutnya sejarah memiliki arti penting sebagai salah satu sumber epistemologi yang diakui keabsahaannya oleh al-Quran al-Karim. Dengan kata lain, Al-Quran membuktikan signifikansi dari sejarah sebagai sumber epistemologi. Jadi, selain alam, rasio, hati, al-Quran secara tegas mengakui sejarah sebagai sumber epistemologi. Hal ini dapat dilihat betapa al-Quran memerintahkan kepada manusia agar menjadikan sejarah sebagai bahan kajian. Muthahhari mengutip Q.S. al-An’am: 11 sebagai penyokong atas pandangannya tersebut “Katakanlah: “Berjalanlah di muka bumi, Kemudian perhatikanlah bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan itu.” Bagi tokoh ini, ayat ini secara jelas menyeru agar manusia memperhatikan berbagai peninggalan sejarah. Manusia harus memperhatikan perubahan sejarah yang terdapat dalam kehidupan dan sosial manusia.[73] Dengan memperhatikan sejarah, maka manusia akan menemukan berbagai perubahan sejarah yang terjadi pada berbagai masyarakat. Setelah itu, manusia akan menemukan bahwa sejarah itu sesungguhnya berisikan berbagai informasi dan pengetahuan sejak awal dunia hingga masa akhirnya.[74]

  1. 5. Alat Epistemologi

Pembahasan sumber epistemologi tidak lengkap tanpa mengkaji masalah alat epistemologi. Menurut Muthahhari bahwa agar keempat sumber epistemologi di atas, alam, rasio, hati, dan sejarah benar-benar menjadi sumber pengetahuan, maka seorang manusia harus memfungsikan alat-alat epistemologinya. Beliau menyatakan bahwa setidaknya ada empat macam sarana (alat) untuk memperoleh ilmu pengetahuan. Keempat macam sarana ini dimiliki oleh setiap manusia dan diciptakan sebagai sarana memperoleh ilmu pengetahuan. Keempat alat epistemologi dimaksud adalah indra (tajribah), argumentasi logika (burhan), penyucian hati (tazkiyatun nafs), [75] dan menelaah atas karya-karya ilmiah orang lain[76]

Muthahhari mengungkapkan bahwa keempat alat epistemologi ini pun mendapatkan legitimasi dari al-Quran al-Karim. Beliau misalnya mengutip Q.S. An-Nahl: 78 untuk mendukung pendapatnya ini. “Dan Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatupun, dan dia memberi kamu pendengaran, penglihatan dan hati, agar kamu bersyukur”. Ayat ini baginya secara gamblang mengungkapkan bahwa indra, dan argumentasi logika sebagai alat epistemologi. Ayat tersebut menjelaskan bahwa ketika manusia masih berada di dalam kandungan, setiap manusia sama sekali tidak memiliki alat epistemologi. Barulah ketika manusia lahir di alam dunia, Allah menganugrahkan telinga dan mata, dua dari lima indera manusia. Tiga indra lainnya memang tidak disebutkan di dalam ayat ini, karena bagi Muthahhari indra telinga dan mata ini memiliki pengaruh lebih besar dalam epistemologi bila dibandingkan dengan ketiga indera lainnya. Teliga dan mata diketahui memiliki kemampuan lebih besar untuk menghasilkan pengetahuan. Sementara meskipun indra peraba, perasa, dan penciuman memiliki pula kemampuan menghasilkan pengetahuan, namun hanya pada wilayah yang sempit. [77]

Selanjutnya Muthahhari memaparkan bahwa al-Quran memang merasa indra tidak cukup menjadikan indra sebagai satu-satunya alat memperoleh ilmu pengetahuan, sehingga al-Quran menyebutkan pula sesuatu yang disebut lub dan hijr, yakni pusat fikiran (rasio) sebagai alat memperoleh pengetahuan selain dari indra. Dalam Q.S. An-Nahl: 78 di atas, rasio disebut sebagai al-Afidah, yang dimaknai pula sebagai hati, dan/atau suatu kekuatan memilah (tajziyah) dan menyusun (tarkib), mengeneralkan (ta’mim), melepas (tajrid), [78] dan silogisme (burhan). [79] Kekuatan ini disebut kekuatan rasio, di mana ia sangat berperan bagi proses kelahiran ilmu pengetahuan.  Beliau menegaskan bahwa bukan rasio ini disebut sebagai alat epistemologi, sebab rasio ini, sebagaimana diungkap di atas, disebut sebagai salah satu sumber epistemologi, namun kekuatan rasio inilah yang diakui sebagai sarana (alat) untuk memperoleh pengetahuan.

Dalam Q.S. An-Nahl: 78 di atas disebutkan pula agar manusia mensyukuri atas segala anugerah dari Allah SWT tersebut. Mensyukuri anugrah Allah SWT dalam konteks ini dipahami sebagai usaha untuk menggunakan berbagai kenikmatan dari-Nya kepada sesuatu yang merupakan tujuan-Nya dalam menciptakan kenikmatan tersebut. Sebagaimana diungkap dalam ayat ini, indra, argumentasi logika, dan penyucian jiwa dinyatakan sebagai salah satu nikmat dari Allah SWT, karena itu, manusia harus mensyukurinya dengan menggunakan ketiganya sesuai jalur masing-masing. Manusia mensyukuri nikmat mata dengan cara memperhatikan dan mengkaji alam, mensyukuri telinga dengan mendengarkan kebaikan, dan mensyukuri nikmat rasio dengan cara berfikir, merenung, memilah, menyusun, mengeneralkan, dan melepas. [80]

Selain indra dan argumentasi logika, Muthahhari pun berupaya membuktikan secara naqliyah bahwa penyucian jiwa diakui al-Quran sebagai alat pengetahuan. Ia meyakini bahwa ketaqwaan dan penyucian jiwa sebagai salah satu sarana guna meraih ilmu pengetahuan selain indra dan argumentasi logika. Guna mendukung pendapatnya ini, Muthahhari banyak mengutip sejumlah ayat al-Quran, misalnya Q.S. Asy-Syams: 7-9,[81]Dan jiwa serta penyempurnaannya (ciptaannya), maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya, Sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu. Baginya ayat ini telah cukup jelas membuktikan penyucian sebagai salah satu alat memperoleh ilmu pengetahuan.

Muthahhari tidak memungkuri para filsuf memiliki perbedaan pandangan dalam hal pengakuan legalitas alat-alat epistemologi di atas. Sebagian filsuf hanya mengakui indra sebagai alat epistemologi sembari menolak alat-alat epistemologi lainnya. Sebaliknya sebagian lainnya hanya menerima argumentasi logika dan/atau sebagai satu-satunya alat epistemologi sembari menolak kedudukan alat epistemologi lainnya. Akan tetapi Muthahhari sendiri menegaskan bahwa dirinya dan banyak filsuf Islam lainnya meyakini bahwa indra, argumentasi logika, dan penyucian jiwa sebagai alat epistemologi. Al-Quran al-Karim sendiri, sebagaimana disebut di atas, mendukung konsep ini. [82]

Muthahhari pun menempatkan ‘menelaah atas karya-karya ilmiah orang lain sebagai sarana (alat) keempat guna meraih ilmu pengetahuan. Muthahhari menulis bahwa “sarana untuk mendapatkan ilmu pengetahuan adalah…telaah atas karya-karya ilmiah orang lain. [83] Sarana ini pun diakui oleh al-Quran al-Karim sebagaimana termaktub dalam Q.S. Al-Alaq: 1-5, “Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang menciptakan, Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah, bacalah, dan Tuhanmulah yang Mahapemurah, yang mengajar (manusia) dengan perantaran kalam, Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.

Kendati alat-alat epistemologi di atas diakui keabsahannya, namun kesemua alat epistemologi tersebut memiliki wilayah (objek) kajian yang berbeda-beda. Manusia tidak boleh mencampuradukkannya satu sama lain.[84] Misalnya, wilayah kajian indra, sebagai salah satu alat epistemologi, hanyalah alam fisik semata. Sementara argumentasi logika sebagai alat epistemologi wilayah kajiannya adalah alam non materi (rasional), dan penyucian jiwa sebagai salah satu dari alat epistemologi hanya menjadikan hati sebagai objek kajiannya. [85]

  1. 6. Pendalaman Kajian

Bardasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa ada empat sumber pengetahuan yakni alam, rasio, hati, dan sejarah. Sementara sarana (alat) untuk meraih ilmu pengetahuan ada empat pula yakni indra, silogisme, penyucian jiwa, dan menelaah karya-karya ilmiah orang lain.

Muthahhari menjelaskan bahwa ada keterkaitan antara sumber pengetahuan dengan sarana meraih pengetahuan tersebut. Alam sebagai sumber pengetahuan sementara alat bagi sumber ini adalah indra. Rasio sebagai sumber pengetahuan, sementara alat bagi sumber ini adalah silogisme. Sementara hati sebagai sumber pengetahuan, sedangkan penyucian jiwa sebagai alat bagi sumber ini. [86] Sedangkan menelaah atas karya-karya ilmiah orang lain tersebut menjadi alat epistemologi bagi sejarah, sebagai salah satu sumber epistemologi. [87] Baginya, fungsionalisasi alat epistemologi tersebut terhadap sumber epistemologi akan menghasilkan pengetahuan.

Secara lebih jelas, Muthahhari menjelaskan bahwa manusia bisa memperoleh pengetahuan dengan memfungsikan indranya. Indra manusia itu seperti penglihatan, pendengaran, peraba, pencium, dan perasa. Sebagai salah satu alat guna memperoleh pengetahuan, manusia harus menjaga indranya itu sebaik-baiknya. Sebab jika manusia tersebut kehilangan salah satu indra itu, maka itu akan membuat manusia itu akan kehilangan satu pengetahuan. Jika manusia kehilangan seluruh indranya tersebut, maka manusia akan kehilangan banyak pengetahuan tentang dunia fisik. [88]

Selanjutnya manusia akan memperoleh pengetahuan, jika ia mengaktualisasikan rasionya. Rasio manusia ini memiliki sejumlah kemampuan seperti mengeneralkan (ta’mim), memilah dan mengurai (tajziyah dan tahlil), menyusun (tarkib), melepas (tajrid), berargumentasi (burhan), dan mencabut (intiza’). [89] Seluruh kemampuan ini adalah kemampuan rasio manusia, dan rasio manusia sering mempraktikkan kemampuannya tersebut. [90] Karena rasio manusia memiliki pelbagai kemampuan tersebut, maka rasio manusia memiliki kemampuan berfikir dan mengetahui. Seandainya rasio tidak memiliki pelbagai kemampuan tersebut, maka rasio manusia tidak akan mungkin memiliki kemampuan berfikir, apalagi mengetahui sesuatu. [91]

Selain menggunakan indra dan rasio, Muthahhari menyatakan pula bahwa manusia akan dapat memperoleh ilmu pengetahuan jika manusia tersebut melakukan penyucian jiwa/hatinya. Dengan praktik ini, manusia akan memperoleh pengetahuan berupa ilham. Bahkan para nabi, karena hati mereka telah disucikan, memperoleh pengetahuan wahyu, sebagai bentuk ilham tertinggi. [92] Melalui metode ini pula, Muthahhari meyakini bahwa manusia akan mampu memperoleh ilmu tentang hakikat dirinya. Allah SWT bahkan akan memberikan cahaya-Nya kepada hati manusia yang telah suci tersebut. Dia akan selalu memberikan bimbingan melalui jalan gaib, dan pada akhirnya manusia itu akan diberikan oleh-Nya pengetahuan tentang berbagai hakikat kehidupan. Allah SWT pun senantiasa akan membuka tirai kegelapan di mata dan pikiran manusia yang telah mensucikan jiwanya tersebut. [93]

Sebagai penutup, manusia pun akan dapat memperoleh ilmu pengetahuan ketika manusia itu mengkaji sejarah. Ini dapat dilakukan dengan menelaah pelbagai karya ilmiah orang lain dan berbagai catatan dari umat terdahulu. Apabila manusia senantiasa mempelajari dan membaca kitab-kitab sejarah, maka manusia itu akan memperoleh pengetahuan.[94] Dengan menelaah sejarah melalui kajian secara mendalam atas kitab-kitab umat terdahulu, maka manusia akan dapat menemukan betapa sejarah menjelaskan perubahan hukum-hukum yang berlaku pada suatu masyarakat. [95] Dengan metode ini, manusia pun akan memperoleh pengetahuan tentang segala peristiwa pelbagai kehidupan, baik peristiwa awal penciptaan alam, bahkan peristiwa akhir penciptaan. [96] Setelah manusia memperoleh ilmu pengetahuan itu maka pada akhirnya manusia akan memperoleh pelajaran berharga dari umat terdahulu. Hal ini karena sejarah memang mengandung banyak pelajaran. [97]

  1. 7. Karakteristik Pengetahuan Indrawi dan Rasional

Uraian di atas menyimpulkan bahwa ketika seorang manusia mengaktualisasikan indranya, dan digunakan sebagai alat menelaah alam fisik, maka manusia tersebut akan memperoleh pengetahuan. Pengetahuan ini disebut sebagai epistemologi (pengetahuan) indrawi. Muthahhari menyebut jenis epistemologi (pengetahuan) ini sebagai epistemologi lahiriah, epistemologi dangkal, dan epistemologi tidak mendalam. [98]

Muthahhari menjelaskan bahwa pengetahuan indrawi ini dimiliki oleh manusia dan binatang. Misalnya manusia dan binatang ini memiliki kemampuan melihat angkasa, mendengar suara, mencium batu, dan sebagainya. Kendati begitu, kadang-kadang pengetahuan indrawi dan manusia memiliki kelemahan dan kelebihan. Misalnya manusia memiliki kemampuan melihat dan membedakan warna, sedangkan binatang tidak memiliki kemampuan tersebut. Dalam sudut pandang lain, malah terkadang binatang memiliki kemampuan melihat, mendengar, dan mencium sesuatu yang tidak mampu dilihat, didengar, dan dicium oleh manusia. Terkadang indra manusia lebih peka dari pada indra binatang. Sebaliknya, terkadang indra binatang lebih peka dari pada indra manusia. Namun demikian, manusia dan binatang sama sama memiliki kemampuan memperoleh pengetahuan indrawi meski tingkat kemampuan masing-masing terbatas dan relatif. Tingkat ilmu pengetahuan indrawi mereka berbeda-beda. [99]

Secara umum, Muthahhari menyebutkan empat karakteristik pengetahuan indrawi ini, yakni sebagai berikut:

  1. Epistemologi indrawi ini bersifat partikular (juz’i), dalam arti pengetahuan ini berbentuk satu-satu dan individu. Misalnya seorang manusia hanya mampu melihat dengan matanya berbagai individu seperti ayat, ibu, kakak, adik, dan lainnya. Namun pengetahuan ini hanya tergambar dan terbayang di benak manusia dalam bentuk partikular. Mata manusia tidak memiliki suatu pemahaman universal tentang sesuatu yang dilihatnya. Dengan kata lain, sifat epistemologi indrawi ini adalah perorangan, satu persatu, dan berhubungan dengan tiap-tiap sesuatu. [100]
  2. Pengetahuan indrawi ini bersifat lahiriah sehingga pengetahuan ini hanya menyaksikan segala sesuatu yang sifatnya lahiriah. Pengetahuannya pun tidak mendalam sehingga tidak mengetahui esensi segala benda. Pengetahuan jenis ini tidak memahami pula hubungan sebab-akibat, apalagi mengetahui keharusan antara sebab dengan akibat, yakni ketika sebab telah sempurna, maka pasti akan muncul akibat. Pendeknya, bahwa pengetahuan indrawi bersifat lahiriah sehingga pengetahuan ini tidak mengetahui hubungan batiniah, esensi dan substansi berbagai benda yang ada. [101]
  3. Pengetahuan indrawi ini bersifat masa sekarang. Ini karena indra tidak mampu melihat, mendengar, dan merasakan masa lalu dan masa depan. Jadi, pengetahuan indrawi ini hanya berhubungan dengan masa sekarang, dan tidak mampu berhubungan dengan masa lalu dan masa sekarang. [102]
  4. Pengetahuan indrawi hanya berhubungan dengan tempat tertentu. Pengetahuan ini hanya terbatas pada kawasan tertentu. Ini karena indra manusia tidak bisa melihat, mendengar, dan merasakan suatu tempat yang lain selain tempat manusia itu sendiri berada. Jika manusia itu berada pada suatu tempat, maka manusia itu hanya bisa melihat, mendengar, dan merasakan tempat itu saja, sedangkan pada saat yang sama, manusia itu tidak akan pernah mampu mengetahui tempat lainnya. [103]

Di pihak lain, Muthahhari mengemukakan bahwa tatkala manusia mendayagunakan kemampuan dan kekuatan rasionya dengan melakukan silogisme, maka manusia itu pun akan bisa memperoleh ilmu pengetahuan. Pengetahuan rasio ini disebut sebagai epistemologi mendalam (umqi). Pengetahuan ini memiliki karakteristik khas, yakni sebagai berikut:

  1. Pengetahuan rasional bersifat universal.
  2. Pengetahuan rasional ini bersifat tidak lahiriah sehingga mampu melihat hubungan sebab dan akibat serta mampu memahami esensi dan substansi sesuatu.
  3. Pengetahuan rasional ini tidak terikat ruang dan waktu, sehingga manusia dapat mengetahui segala peristiwa, baik di masa lalu, masa sekarang, dan masa lalu, maupun di peristiwa di berbaga tempat. [104]

Penutup

Muthahhari dapat dikatakan sebagai salah satu tokoh yang banyak mengulas masalah epistemologi ini. Hal ini dapat dilihat secara jelas di berbagai karyanya. Kendati begitu, semua konsep epistemologi Murtadha Muthahhari tidak dibahas oleh tulisan sederhana ini. Karena bersifat pengantar, maka tulisan ini tidak mengelaborasi pandangan tokoh ini tentang hal tersebut. Walhasil, barangkali para peneliti lain diharapkan dapat mengkaji pemikiran filsuf asal negeri Mullah ini tentang epistemologi Islam. Wallahu A’lam bi al-Shawab.

Daftar Kepustakaan

Algar, Hamid,Hidup dan Karya Murtadha Muthahhari”, dalam Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah, Terj. Tim Penerjemah Mizan, Bandung: Mizan, 2002.

Bagir, Haidar,Suatu Pengantar Kepada Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd”, dalam Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah, Terj. Tim Penerjemah Mizan, Bandung: Mizan, 2002.

_____, Murtadha Muthahhari; Sang Mujahid, Sang Mujtahid, Bandung: Yayasan Muthahhari, 1988.

Bagus, Loren, Kamus Populer Filsafat, Jakarta: Gramedia, 1996.

Beik, Abdullah, “Murtadha Muthahhari; Muslim dalam Aqidah, Syari’ah dan Akhlaq”, dalam majalah Al-Isyraq No.4/Th.I, Jumadhil Akhir-Rajab, 1417 H

Harahap, Syahrin, Metodologi Studi Tokoh Pemikiran Islam, Jakarta: Istiqamah Mulya Press, 2006.

Hartoko, Dick, Kamus Populer Filsafat, Jakarta: Rajawali, 1986.

Hartono, Rudhy,Ilmu dan Epistemologi”, dalam Jurnal Al-Huda, Vol. III. No. 9, 2003,

Ja’far, Muhammad, “Pandangan Muthahhari Tentang Agama, Sejarah, Al Quran dan Muhammad”, dalam Jurnal Kajian Ilmu-Ilmu Islam Al-Huda, Vol. III. No.11. 2005.

Kartanegara, Mulyadhi, Nalar Religius; Memahami Hakikat Tuhan, Alam, dan Manusia, Jakarta: Erlangga, 2007.

Labib, Muhsin, Filosof Sebelum dan Sesudah Mulla Shadra, Jakarta: Lentera, 2005.

____,Hawzah Ilmiyah Qom; Ladang Peternakan Filosof Muslim Benua Lain”, dalam Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam Al-Huda, Vol. III. No.9. 2003,

Muthahhari, Murtadha, Mutiara Wahyu, Terj. Syekh Ali al-Hamid, Bogor: Cahaya, 2004.

_____, Manusia dan Alam Semesta: Konsepsi Islam Tentang Jagat Raya, terj. Ilyas Hasan, Jakarta: Lentera, 2002.

_____, Mengenal Epistemologi: Sebuah Pembuktian Terhadap Rapuhnya Pemikiran Asing dan Kokohnya Pemikiran Islam, terj. M.J. Bafaqih, Jakarta: Lentera, 2001.

_____, Ceramah-Ceramah Seputar Persoalan Penting Agama dan Kehidupan, Buku Pertama, Terj. Ahmad Subandi, Jakarta: Lentera, 1999.

_____, Ceramah-Ceramah Seputar Persoalan Penting Agama dan Kehidupan, Buku Kedua, Terj.  Ahmad Subandi, Jakarta: Lentera, 2000

_____, Kenabian Terakhir, Terj. Muhammad Jawad Bafaqih, Jakarta: Lentera, 2001.

_____, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, Terj. Ibrahim Husein Al-Habsy, dkk, Jakarta: Pustaka Zahra, 2003.

Nasution, Harun, Filsafat Agama, Jakarta: Bulan Bintang, 1973.

Nasr, Seyyed Hossein, “Pengantar”, dalam Muhammad Husein Thabathaba’i, Hikmah Islam, Terj. Husein Anis Al-Habsy, Bandung: Mizan, 1993.

Rakhmat, Jalaluddin, “Murtadha Muthahhari; Sebuah Model Buat ‘Ulama”, dalam Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama, Terj. Haidar Bagir, Bandung: Mizan, 1995.

Rastan, Sastan,Syahid Murtadha Muthahhari; Pembangkit Kebangunan Intelektual Islam”, dalam majalah Yaum Al-Quds, No. 9, Ramadhan 1403 H,

Pustaka Zahra, “Biografi Murtadha Muthahhari”, dalam Murtadha Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, Terj. Ibrahim Husein al Habsyi, dkk, Jakarta: Pustaka Zahra, 2003.

Penerbit Marja,Tentang Penulis”, dalam Murtadha Muthahhari, ‘Ali Bin Abi Thalib; Kekuatan dan Kesempurnaannya, Terj. Zulfikar Ali, Bandung: Penerbit Marja, 2005.

Runes, Bagobert D, Dictionary of Philosophy, Tottawa New Jersey: Adam’s & Co, 1971.


[1] Para penulis biografi Muthahhari tampak berbeda pendapat dalam menentukan tahun-tahun kelahirannya. Sebagian pendapat menyatakan Muthahhari lahir tahun 1920, sedangkan sebagian lainnya menyatakan beliau lahir tahun 1919. Hanya saja mereka sepakat tokoh ini lahir pada tanggal 2 Februari. Beberapa penulis seperti Muhsin Labib, Haidar Bagir, Hamid Algar dan Mulyadhi Kartanegara terlihat sepakat dengan pendapat pertama. Sedangkan Jalaluddin Rakhmat, dan Sastan Rastan tampak sepakat dengan pendapat kedua. Dalam kelender Hijriah, Abdullah Beik menyatakan  beliau lahir pada tanggal 13 Jumadil Ula 1338 H. Lihat; Muhsin Labib, Filosof Sebelum dan Sesudah Mulla Shadra, (Jakarta: Lentera, 2005) hlm. 278; Lihat juga Haidar Bagir,Suatu Pengantar Kepada Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd”, dalam Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah, Terj. Tim Penerjemah Mizan, (Bandung: Mizan, 2002), hlm 9; Hamid  Algar,Hidup dan Karya Murtadha Muthahhari” dalam Murtadha Muthahhari, Filsafat Hikmah, Terj. Tim Penerjemah Mizan, (Bandung: Mizan, 2002), hlm 23; Jalaluddin Rakhmat,Murtadha Muthahhari; Sebuah Model Buat ‘Ulama” dalam Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama, Terj. Haidar Bagir (Bandung: Mizan, 1995), hlm 7; Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari; Pembangkit Kebangunan Intelektual Islam”, dalam majalah Yaum Al-Quds, No. 9, Ramadhan 1403 H, hlm. 7; Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari; Muslim dalam Aqidah, Syari’ah dan Akhlaq”, dalam majalah Al-Isyraq No.4/Th.I, Jumadhil Akhir-Rajab, 1417 H; dan, Mulyadhi Kartanegara, Nalar Religius; Memahami Hakikat Tuhan, Alam, dan Manusia, (Jakarta: Erlangga, 2007), hlm. 90.

[2] Pustaka Zahra, “Biografi Murtadha Muthahhari”, dalam Murtadha Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, Terj. Ibrahim Husein al Habsyi, dkk (Jakarta: Pustaka Zahra, 2003).

[3] Penerbit Marja,Tentang Penulis”, dalam Murtadha Muthahhari, ‘Ali Bin Abi Thalib; Kekuatan dan Kesempurnaannya, Terj. Zulfikar Ali, (Bandung: Penerbit Marja, 2005), hlm. 5.

[4] Hawzah di negeri Iran adalah sebuah lembaga pendidikan Islam Syi’ah yang berfungsi sebagai lembaga pengkaderan ‘ulama Syi’ah masa depan. Di dalamnya diajarkan berbagai disiplin ilmu Islam seperti fiqih, ushul fiqh, tafsir, hadits, filsafat, dan lainnya. Institusi Hawzah telah berhasil dalam melahirkan banyak Mujtahid Syi’ah sepanjang masa, tidak hanya dalam bidang hukum Islam, tetapi juga dalam bidang filsafat dan ‘irfan. Di negeri Indonesia, lembaga ini dapat diumpamakan semacam pondok pesantren.

[5] Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari”, hlm. 29.

[6] Labib, Filosof, hlm. 278.

[7] Labib, Filosof, hlm. 278-279.

[8] Labib, Filosof, hlm. 279.

[9] Mulyadhi, Nalar Religius, hlm 91.

[10] Seyyed Hossein Nasr, “Pengantar”, dalam Muhammad Husein Thabathaba’i, Hikmah Islam, Terj. Husein Anis Al-Habsy, (Bandung: Mizan, 1993) hlm. 7.

[11] Murtadha Muthahhari, Mutiara Wahyu, Terj. Syekh Ali al-Hamid, (Bogor: Cahaya, 2004), hlm. 156.

[12] Mulyadhi, Nalar Religius, hlm. 91-92.

[13] Labib, Filosof, hlm. 279.

[14] Gelar ini adalah gelar keagamaan dalam tradisi Islam Syi’ah yang menandakan bahwa seorang Thalabeh (pelajar) di sebuah Hawzah telah mencapai predikat Mujtahid Muthlaq sehingga berhak untuk berijtihad secara individual.

[15] Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari”, hlm. 29.

[16] Muthahhari, Mutiara Wahyu, hlm. 156.

[17] Muthahhari, Mutiara Wahyu, hlm. 155-156.

[18] Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 28

[19] Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 31.

[20] Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari”, hlm. 30.

[21] Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 31.

[22] Penerbit Zahra, “Biografi Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. xxi.

[23] Abdullah Beik, “Murtadha Muthahhari”, hlm. 30.

[24] Mulyadhi, Nalar Religius, hlm. 92; Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 31-32.

[25] Algar,Hidup dan Karya”, hlm. 30.

[26] Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. 9.

[27] Algar, “Hidup dan Karya”, hlm. 32.

[28] Algar, “Hidup dan Karya”, hlm. 32.

[29] Algar, “Hidup dan Karya”, hlm. 32.

[30] Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. 9.

[31] Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. 9.

[32] Sastan Rastan,Syahid Murtadha Muthahhari”, hlm. 9.

[33] Algar,Hidup dan Karya”, h 41.

[34] Jalaluddin Rakhmat,Murtadha Muthahhari; Sebuah Model Buat ‘Ulama”, dalam, Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama, Terj. Haidar Bagir (Bandung: Mizan, 1995), h 7.

[35] Murtadha Muthahhari, Mutiara Wahyu, Terj. Ali Ahmad, (Bogor: Cahaya, 2004), hlm. 160.

[36] Rakhmat,Murtadha Muthahhari”, hlm. 8.

[37] Lihat, Haidar Bagir, Murtadha Muthahhari; Sang Mujahid, Sang Mujtahid, (Bandung: Yayasan Muthahhari, 1988), hlm 83-86.

[38] Syahrin Harahap, Metodologi Studi Tokoh Pemikiran Islam, (Jakarta: Istiqamah Mulya Press, 2006), hlm. 38.

[39] Beberapa akademi itu antara lain; Pertama, Rasionalisme-Tekstualisme. Ini merupakan salah satu aliran dalam mazhab Qom yang menjadikan rasio sebagai landasan lalu mengaitkannya dengan teks-teks agama sebagai pembenarnya. Kedua, Tekstualisme-Rasionalisme. Ini adalah aliran yang menjadikan teks-teks agama sebagai postulat dan menjadikan rasio sebagai alat pembenarnya. Ketiga Tekstualisme-Rasionalisme-Teosofisme. Ini merupakan sebuah aliran yang menggabungkan rasio, teks-teks agama dan ‘irfan. Keempat, Teosofisme. Ini adalah aliran yang mengutamakan ‘irfan atau emosi dalam memahami realitas. Kelima, Rasionalisme-Modernisme. Ini adalah aliran yang menggunakan rasional dan pengetahuan modern. Keenam, Neo-Parapatetisme. Ini adalah aliran yang tidak sepenuhnya mendukung pandangan Ibn Sina, namun secara metodologis hampir mirip dengan pandangan Ibn Sina, karena banyak mengandalkan deduksi dalam telaahannya.

Secara umum, akibat dinamika pemikiran filsafat terus berlangsung, Mazhab Qom berkembang dan terbagi dalam beberapa sub-mazhab dan kelompok. Pertama, sekelompok filosof yang berperan sebagai advokat atau mediator murni filsafat Mulla Shadra tanpa melakukan penambahan apapun di dalamnya apalagi kritik, seperti Hasan Zadeh Amuli. Kedua, sekelompok filosof, seperti Jawadi Amoli, yang hanya mengkritisi sebagian argumen Mulla Shadra atau sistematika bukunya menyangkut pola pembagian dan pengurutan sub-tema. Ketiga, para filsosof yang melakukan kritik dan berusaha mengubah sebagian struktur bangungan filsafat dengan menawarkan sistematika baru dalam penyajian dan pengajaran filsafat, seperti Muhammad Taqi Mizbah Yazdi. Meskipun demikian, ketiga kelompok ini menyepakati tema-tema yang merupakan prinsip Mazhab Qum. Lihat, Muhsin Labib,Hawzah Ilmiyah Qom; Ladang Peternakan Filosof Muslim Benua Lain”, dalam Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam Al-Huda, Vol. III. No.9. 2003, hlm. 162-163.

[40] Labib, “Hawzah Ilmiyah Qom”, hlm. 162.

[41] Muhammad Ja’far, “Pandangan Muthahhari Tentang Agama, Sejarah, Al Quran dan Muhammad”, dalam Jurnal Kajian Ilmu-Ilmu Islam Al-Huda, Vol. III. No.11. 2005. hlm. 96.

[42] Bagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, (Tottawa New Jersey: Adam’s & Co, 1971), hlm. 94; Harun Nasution, Filsafat Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), hlm. 10; Loren Bagus, Kamus Populer Filsafat, (Jakarta: Gramedia, 1996), hlm. 212; dan Dick Hartoko, Kamus Populer Filsafat, (Jakarta: Rajawali, 1986), hlm. 22.

[43] Murtadha Muthahhari, Mengenal Epistemologi: Sebuah Pembuktian Terhadap Rapuhnya Pemikiran Asing dan Kokohnya Pemikiran Islam, terj. M.J. Bafaqih, (Jakarta: Lentera, 2001), hlm. 11-15.

[44] Ibid, hlm. 16-17.

[45] Ibid, hlm. 17.

[46] Ibid, hlm. 49.

[47] Ibid, hlm. 39.

[48] Ibid, hlm. 21.

[49] Ibid, hlm. 30.

[50] Ibid, hlm. 31.

[51] Ibid, hlm. 42.

[52] Ibid, hlm. 41-42.

[53] Ibid, hlm. 34-39.

[54] Ibid, hlm. 39-40.

[55] Murtadha Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta: Konsepsi Islam Tentang Jagat Raya, terj. Ilyas Hasan, (Jakarta: Lentera, 2002), hlm. 183.

[56] Murtadha Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar Persoalan Penting Agama dan Kehidupan, Buku Kedua, terjemahan Ahmad Subandi, (Jakarta: Lentera, 2000), hlm. 273, 269.

[57] Murtadha Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar Persoalan Penting Agama dan Kehidupan, Buku Pertama, terjemahan Ahmad Subandi, (Jakarta: Lentera, 1999), hlm. 177.

[58] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 267.

[59] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 268.

[60] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 271.

[61] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 271-272.

[62] Murtadha Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, Terj. Ibrahim Husein Al-Habsy, dkk, (Jakarta: Pustaka Zahra, 2003), hlm. 4.

[63] Muthahhari, Pengantar Ilmu-Ilmu Islam, hlm. 1-2.

[64] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, hlm. 273-274.

[65] Muthahhari, Ceramah-Ceramah Seputar, (buku kedua), hlm. 273-274.

[66] Rudhy Hartono, Ilmu dan Epistemologi, dalam Jurnal Al-Huda, Vol. III. No. 9, 2003, hlm. 1.

[67] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 183.

[68] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 86.

[69] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 81-82.

[70] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 183.

[71] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 86-87.

[72] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 184.

[73] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 103-104.

[74] Ibid, hlm. 106.

[75] Ibid, hlm. 87.

[76] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 184.

[77] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 58-60.

[78] Ibid, hlm. 61

[79] Ibid, hlm. 87.

[80] Ibid, hlm. 64.

[81] Muthahhari, Manusia dan  Alam Semesta, hlm. 186.

[82] Ibid, hlm. 71.

[83] Ibid, hlm. 184.

[84] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 87.

[85] Ibid, hlm. 87.

[86] Ibid, hlm. 87.

[87] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 183-186.

[88] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 51.

[89] Ibid, hlm. 53-55. Lihat pula foot note no. 10.

[90] Ibid, hlm. 87.

[91] Ibid, hlm. 56.

[92] Ibid, hlm. 86.

[93] Ibid, hlm. 73.

[94] Muthahhari, Manusia dan Alam Semesta, hlm. 73.

[95] Muthahhari, Mengenal Epistemologi, hlm. 73.

[96] Ibid, hlm. 106.

[97] Ibid, hlm. 108.

[98] Ibid, hlm. 131.

[99] Ibid, hlm. 130-131.

[100] Ibid, hlm. 131-132.

[101] Ibid, hlm. 132.

[102] Ibid, hlm. 133.

[103] Ibid, hlm. 133.

[104] Ibid, hlm. 133-143.