MERUMUSKAN DEMOKRASI ISLAM


MERUMUSKAN DEMOKRASI ISLAM

Oleh : Candiki Repantu dan Salamuddin, MA

Diskursus demokrasi dalam politik Islam begitu insten dan mengalami perkembangan dengan ide-ide yang cemerlang dan berusaha mengimplementasikannya dalam tata politik modern. Sebagai usaha menyempurnakan ide-ide tersebut, digagaslah berbagai pemikiran politik Islam, untuk mencari titik singgung atau bahkan menyandingkan demokrasi dengan Islam.

Gagasan ini dibangun melalui lima pola dengan proses yang saling dukung. Pertama, islamisasi istilah agar lebih dapat diterima oleh komunitas Muslim. Kedua, mengkritisi demokrasi sekular Barat sebagai wujud komitmen keberislaman dan sikap tidak membeo Barat. Ketiga, menjawab keberatan-keberatan yang diajukan terhadap konsep demokrasi. Keempat, merumuskan nilai-nilai fundamental yang selaras antara Islam dan demokrasi (merumuskan demokrasi Islam). Kelima, menjawab keberatan-keberatan yang diajukan terhadap syariat Islam.

Proses Pertama:

Islamisasi Istilah Demokrasi

Islamisai istilah dilakukan dengan memadankan istilah demokrasi dengan istilah yang ada di dalam khazanah Islam, atau juga hanya melakukan arabisasi istilah. Bahasa Arab yang diidentitaskan sebagai bahasa Islam, menamakan demokrasi dengan beragam istilah. Umumnya, para pemikir menggunakan istilah ‘al-madinah al-jama’iyyah; al-juma’iyyah; jima’iyyah atau al-jumma’iyyah”. Seluruh istilah itu diturunkan dari akar yang sama; jama‘a. Istilah-istilah tersebut telah diterjemahkan sebagai “asosiasi bersama” (corporate association), “negara konglomerat” (conglomerate city), “negara yang mewah” (la cite luxurieuse), dan “demokrasi”. Fauzi M. Najjar cenderung menyokong istilah al-juma’iyyah, karena lebih menekankan keterlibatan masyarakat, rakyat biasa, rakyat jelata, penduduk, dan seterusnya. [1]

Menarik untuk mencoba melihat kaitan etimologis antara istilah al-juma’iyyah dengan gagasan Islam mengenai jama’ah dan iima’. Jika kita memaknai jamaah sebagai masyarakat atau rakyat dan ijma sebagai konsensus maka hal ini memiliki muatan yang selaras dengan al-juma’iyyah (demokrasi), karena esensi demokrasi adalah mengikutsertakan partisipasi rakyat untuk mendapatkan konsensus bersama demi meraih cita-cita bangsa dan Negara.

Namun, para filosof Muslim tidak memberikan nilai atau bobot kepada pandangan-pandangan jama’ah yang tak dapat diuji. Baik al-Farabi maupun Ibn Rusyd menyatakan bahwa jumhur atau jama’ah—yang disebut Ibn Rusyd sebagai “ahli-ahli retorik” (the people of rhetoric)— tak dapat diajak bicara mengenai keputusan-keputusan yang berkaitan dengan pandangan-pandangan dan keyakinan-keyakinan tentang cara-cara hidup, hukum-hukum, dan nilai-nilai moral, apalagi tentang kebenaran. Dalam suatu kesempatan, al-Farabi menilai jama’ah sebagai ‘yang secara buta menerima pandangan yang sama dan yang segan terhadap Imam’, serta yang tidak menimbang-nimbang lagi terhadap pandangan-pandangan yang diyakininya. Menerima sesuatu sebagai baik dan melalaikan keperluan menelitinya, bagi al-Farabi, dapat menyembunyikan (kebenaran), buta, dan membuat (seseorang) tersesat.[2]

Selain itu, padanan kata yang sering menjadi acuan untuk memaknai demokrasi adalah istilah syura yang popular dalam pemikiran politik Islam. Syafi`i Ma`arif, misalnya, menjelaskan hubungan Islam dan demokrasi dengan mengajukan tesis bahwa pada dasarnya syura merupakan gagasan politik utama dalam al-Quran. Jika konsep syura itu ditransformasikan dalam kehidupan modern sekarang, maka menurut Syafi`i sistem politik demokrasi adalah lebih dekat dengan cita-cita politik Qur`ani, sekalipun ia tidak selalu identik dengan praktik demokrasi Barat.[3] Akan tetapi, ada pula yang tidak ingin menerjemahkannya ke dalam bahasa Arab untuk menjaga orisinilitas kajian. Untuk itu yang dilakukan adalah proses arabisasi istilah, sehingga demokrasi diterjemahkan menjadi “demukratiyah”. Khalid Muhammad Khalid menggunakan istilah ini untuk judul bukunya.

Terlepas dari perbincangan sesuai atau tidaknya istilah konsep demokrasi dengan jama’ah, demukratiyah atau syura, Sa`aduddin Ibrahim mengemukakan, bahwa proses global dalam perjalanan agama (Islam) dan demokrasi dapat saling mengisi. Keduanya akan menjadi bertentangan jika prinsip-prinsip utama Islam diberikan batasan-batasan secara sempit dan kaku atau jika demokrasi dimaknai secara terbatas dan dipandang hanya mungkin berjalan jika pranata-pranata khas Barat dan Amerika diterapkan.[4] Di sini intelektual Muslim memasuki proses kedua dan ketiga, yaitu mengkritisi demokrasi Barat dan merumuskan nilai-nilai dasar yang dapat menyandingkan Islam dan demokrasi.

Proses Kedua:

Kritik Terhadap Demokrasi Barat

Saat merespon isu Islam dan demokrasi, dalam perdebatan-perdebatannya, kaum Muslim di berbagai negara tidak bersedia begitu saja menerima secara utuh model-model demokrasi Barat, mengingat perbedaan tajam antara dunia Muslim yang sangat mengindahkan moralitas dibandingkan dengan dunia Barat yang dianggap sekularistis dan materialistis. Perbedaan tajam tersebut merupakan tema penting dalam diskusi-diskusi yang dilakukan belakangan ini.

Muhammad Iqbal, melihat demokrasi Barat tidaklah secara intrinsik baik. Kritik Iqbal bukanlah dari aspek normatifnya, tetapi dalam praktik pelaksanaannya, yang mana demokrasi sering dipakai untuk menutupi begitu banyak ketidakadilan di samping dipakai sebagai alat imperialisme dan kapitalisme untuk mengisap rakyat jajahannya. Sekalipun melihat demokrasi Barat memiliki cacat, Iqbal tetap menerima demokrasi sebagai sistem politik. Bahkan ia menganggap demokrasi sebagai aspek terpenting dari cita-cita politik Islam. Karenanya, tidak ada alasan bagi umat Islam untuk menolak demokrasi. Yang penting kelemahan-kelemahan yang ada selalu di cek dan bila mungkin dihilangkan. Kohesi antara Islam dengan demokrasi terletak pada prinsip persamaan (equality), yang di dalam Islam dimanifestasikan oleh tauhid sebagai satu gagasan kerja dalam kehidupan sosio-politik umat Islam. Hakikat tauhid sebagai suatu gagasan kerja ialah persaman, solidaritas dan kebebasan, kata Iqbal.[5]

Agar tauhid sebagai gagasan kerja itu bisa “membumi”, Iqbal menghimbau umat Islam untuk secara sadar serta kreatif membangun kembali tatanan sosio-politiknya, untuk menciptakan apa yang disebutnya sebagai demokrasi spiritual di muka bumi. Bagi Iqbal, kekurangan demokrasi Barat tampaknya pada aspek spiritualnya itu. Selebihnya, ia merasa tidak ada persoalan untuk menerima demokrasi sebagai sistem politik.[6]

Kritik lainnya terhadap demokrasi model Barat adalah berpegang pada prinsip mayoritas. Artinya, dalam mengambil suatu kebijakan dan keputusan, suatu pemerintahan dianggap demokratis jika mendapat dukungan mayoritas rakyat. Ini berarti, kehendak rakyat (the general will) berdiri di atas yang lainnya dan menjadi pegangan bagi pelaksanaan pemerintahan.

Kemudian juga, budaya dan peradaban Barat dan Islam tidak selamanya selaras. Islam sebagai agama yang diturunkan Tuhan, memiliki batasan-batasan sendiri yang berpijak pada moralitas, spiritualitas, dan tentunya hukum dan keadilan. Hal ini berbeda dengan Barat yang bebas nilai sehingga menerima kebebasan seksual (free sex), minuman keras (alkohol), rasialisme (apartheid), materialisme, sekularisme, dan liberalisme, padahal mereka juga mengaku beragama (Kristen).[7] Bahayanya, jika berpijak pada suara mayoritas dan keinginan masyarakat maka kemungkinan besar hal-hal yang bertentangan dengan tradisi Islam tersebut berlaku di Negara-Negara yang mayoritas berpenduduk Muslim. Negara Iran pada masa Syah Pehlevi dan Republik Turki yang sekular, telah menjadi fakta yang membenarkan kritikan ini.

Kondisi ini, oleh beberapa intelektual Muslim sulit diterima, karena kebenaran tidak bisa diukur dari banyak suara (kuantitas), melainkan secara kualitas dengan standarisai yang jelas dan dapat dipertanggungjawabkan. Sayid Mujtaba Musawi Lari, menegaskan bahwa Islam berpijak pada kebenaran dan kebenaran itu berasal dari Tuhan. Karenanya, kebenaran dan kehendak Tuhan, serta hukum-hukum-Nya lebih pantas dijadikan patokan untuk membuat kebijakan dan keputusan-keputusan dalam suatu Negara.[8]

Roger Garaudy, selain menolak teokrasi dan kerajaan, juga menolak sistem demokrasi parlementer. Baginya, sistem demokrasi parlementer tidak sesuai dengan al-Quran, karena sistem tersebut berdasarkan atas individualisme yang hanya memikirkan kepentingan dan keuntungan pribadi tanpa memperdulikan kepentingan umat, serta menggunakan konsepsi delegasi (perwakilan) dan pelimpahan kekuasaan yang melembagakan suatu perantara antara Tuhan dan umat beragama. Menurut Garaudy, setiap konsep perwakilan adalah suatu penipuan, sebab tidak ada suatu kelompok yang dapat mengganti umat. Umat bukannya hasil dari ‘kontrak sosial’. Umat Islam adalah umat beragama yang mengurus kepentingan keseluruhan kemanusiaan atas kepentingan peribadi, kelompok, atau bangsa. [9]

Namun demikian, Bagi Jefferey Lang, kritikan di atas tidaklah tepat sasaran. Inti demokrasi adalah memastikan bahwa setiap individu mendapatkan hak yang sama dalam partisipasi politik sehingga tidak ada yang disebut mayoritas atau minoritas. Yang terpenting adalah kemampuan untuk mempropagandakan pemikiran-pemikiran atau kehendaknya dalam suatu kebijakan yang menyeluruh dan prosedural sehingga mendapat dukungan mayoritas. Apakah kehendak mayoritas itu akan sesuai dengan kehendak Tuhan akan tergantung kepada komitmen dan pemahaman dari rakyat atau wakil-wakil mereka.[10]

Penolakan terhadap kloning manusia, aborsi, penolakan atas imperialisme, protes terhadap perang teluk, dan banyak lagi lainnya membuktikan bahwa suara mayoritas tidak selamanya buruk. Untuk itu yang diperlukan adalah memformulaikan demokrasi untuk senantiasa menghormati kebenaran-kebenaran yang terbuktikan disamping mendidik masyarakat untuk komitmen pada kemajuan dan perkembangan bangsa dan negara yang lebih beradab, manusiawi, dan menjunjung tinggi nilai-nilai moralitas.

Proses Ketiga:

Menjawab Kritikan Terhadap Demokrasi

Proses ketiga ini sepintas lalu mirip dengan proses kedua. Bedanya, jika pada proses kedua lebih terfokus pada praktek demokrasi Barat dengan melihat demokrasi secara netral, maka dalam proses ketiga ini, lebih diarahkan untuk menjawab pandangan-pandangan yang melangkah lebih jauh dengan menggugat nilai-nilai dasar demokrasi itu sendiri, sehingga mereka cenderung negatif atau anti terhadap demokrasi. Selain itu, gugatan-gugatan yang ditujukan terhadap demokrasi dilatar belakangi oleh keyakinan kuat akan idealisme Islam sebagai agama yang sempurna dan telah mengatur segala-galanya, termasuk urusan tata Negara. Mereka lebih cenderung untuk berbicara sistem yang islami dan merumuskan Negara Islam dari pada bersusah payah mendamaikan Islam dan demokrasi, seperti yang dilakukan dalam proses kedua.

Diantara problem yang diajukan adalah bahwa Islam dan demokrasi merupakan dua konsep dan sistem nilai yang berasal dari sumber yang berbeda. Secara teologis agama (khususnya Yahudi, Nasrani dan Islam) diyakini sebagai suatu sistem nilai atau ajaran yang datang dari Tuhan, bukan buatan dan rekayasa manusia. Sementara demokrasi adalah produk dan aktualisasi penalaran manusia sebagai makhluk sosial.[11]

Khursid Ahmad, mengkritisi secara konseptual bahwa demokrasi sekuler yang berkembang dalam era pasca pencerahan di Barat didasarkan pada prinsip kedaulatan manusia sepenuhnya. Islam sebaliknya, meyakini kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia, perbedaanya adalah bahwa manusia itu merupakan khalifah Tuhan atau wakil-Nya di muka bumi.[12]

Begitu pula, Al-Maududi, pendiri Jamaat Islami, menentang konsep demokrasi yang berdasarkan pada kedaulatan rakyat. Dalam Islam, kedaulatan ada di tangan Tuhan, karena Dia-lah pencipta, pengatur, dan penguasa seluruh alam semesta, sedangkan manusia hanyalah khalifah (wakil) Tuhan, yang mesti menjalani hidup sesuai aturan-Nya dan bertanggung jawab kepada-Nya, bukan kepada manusia. Konsep ini disebut Maududi dengan hukumat ilahiyat (kedaulatan Tuhan) dan khilafat insaniyat (kekhalifahan rakyat).[13]

Lebih keras lagi, Maududi mengecam demokrasi sebagai syirk (menyekutukan Tuhan) bahkan ilhad (ateisme; meniadakan Tuhan). Pasalnya, demokrasi menjadikan kedaulatan rakyat sebagai sumber kekuasaan tertinggi dalam Negara, sehingga tak jarang, kehendak dan keputusan rakyat dapat mengesampingkan kehendak Tuhan.[14]

Kritik lainnya yang diajukan kepada demokrasi adalah ideologi sekularisme dan materialisme yang mendasari perumusan demokrasi Barat. Sekularisme dan materialisme, secara umum dianggap sebagai pandangan yang anti terhadap agama, dan paling ramahnya, ia akan menjadikan agama hanya berkisar pada wilayah individual dan rumah ibadah saja. Selebihnya wilayah terlarang untuk agama.

Hal ini mengindikasikan adanya perbedaan orientasi dalam agama (Islam) dan demokrasi. Agama sebagai sistem nilai memberikan petunjuk bagi manusia dalam mencapai kehidupan yang damai, sejahtera, saling menghargai antarsesama dan ajaran keselamatan baik di dunia maupun di akhirat. Sedangkan demokrasi sebagai sistem nilai hanya memberikan petunjuk bagi manusia dalam pergaulan sosial guna mencapai kehidupan yang damai, sejahtera dan saling menghargai serta menghormati dalam kehidupan dunia semata.[15]

Kedaulatan mutlak dan keesaan Tuhan yang terkandung dalam konsep tauhid dan peranan manusia yang terkandung dalam konsep khalifah memberikan kerangka yang dengannya para cendekiawan Muslim baik dari kalangan sunni maupun syiah dalam tahun-tahun belakangan ini mengembangkan politik Islam yang mandiri secara teori maupun prakteknya, baik dianggap demokratis maupun tidak (seperti pemerintahan Taliban di Afghanistan dan pemerintahan ulama di Iran).

Demikianlah beberapa kritik keras dilontarkan pada demokrasi sehingga tidak layak disandingkan dengan Islam. Inilah tahap ketiga proses penyandingan Islam dengan demokrasi, yakni menjawab keberatan-keberatan yang diajukan atas konsep demokrasi.

Menjawab keberatan pertama, Hamid Enayat mengajukan pandangan bahwa tidak ada kesepakatan definisi tunggal tentang demokrasi. Justru itu, memahami demokrasi tidaklah bisa secara parsial karena demokrasi selalu didasarkan pada sejumlah prinsip tersirat dari sosial dan budaya rakyatnya. Jika Islam dianggap berbenturan dengan postulat-postulat tertentu demokrasi, ini disebabkan karena sifat umum Islam sebagai agama, yang mana, ia merupakan sistem keyakinan yang dilandaskan pada sejumlah ajaran yang mutlak dan tak bisa diubah, atau pada kekuatan konvensi-konvensi atau otorita-otorita tradisional yang diakui.[16] Enayat menyatakan:

“Tidak ada kesepakatan mengenai pengertian pasti dari demokrasi sebagai suatu sistem politik,….tidak ada bentuk pemerintahan, apa pun dasar-dasar ideologis atau konfigurasi sosial ekonominya, yang dapat disebut demokratis dengan pengertian yang kita pahami sekarang ini, tanpa didasarkan pada sejumlah prinsip yang tersirat dalam sikap dan nilai-nilai sosial rakyatnya, atau tersurat secara resmi dalam undang-undangnya. Yang terpenting dari prinsip-prinsip ini adalah pengakuan akan martabat setiap manusia tanpa memandang kualitas-kualitasnya, pengakuan atas perlunya hukum, yaitu himpunan norma-norma yang pasti atau rasional, untuk mengatur semua hubungan sosial; kesamaan semua warga negara di hadapan hukum, tanpa memandang ras, suku dan kelompok, dapat dibenarkannya keputusan-keputusan negara atas dasar persetujuan rakyat, dan tingkat toleransi yang tinggi terhadap pendapat-pendapat yang tak konvensional dan tak ortodoks.”[17]

Kemudian, untuk menyelesaikan perseteruan antara kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia, para intelektual Muslim mengembalikan gagasan demokrasi pada prinsip partisipatoris. Prinsip ini menyatakan, bahwa demokrasi memberikan hak-hak sipil kepada rakyat untuk berpartisipasi dalam membangun bangsa dan Negara, serta ikut ambil bagian, baik secara langsung ataupun tidak, dalam menentukan kebijakan-kebijakan dan keputusan-keputusan Negara.

Demokrasi dengan pengertian sebagai sistem pemerintahan yang mengikutsertakan rakyat dalam mengambil keputusan dan memperhatikan hak-hak yang diperintah, hak berekspresi, hak mengontrol tindakan penguasa dan hak untuk diperlakukan sama di depan hukum sangat sesuai dengan Islam. Secara singkat argumentasi yang dikemukakanya adalah sebagai berikut:

  1. Banyak ayat Al-Quran dan hadis yang memerintahkan untuk bermusyawarah. “Dan urusan mereka dimusyawarahkan di antara mereka” (Q. S. [42] : 38) disebut sebagai ciri masyarakat mukmin; “Bermusyawarahlah dengan mereka dalam segala urusan” adalah perintah kepada Nabi Saw. Dalam hadis, Nabi Saw bersabda : “Tidak akan gagal orang yang bermusyawarah”. Bahkan menurutnya, Tuhan saja berkonsultasi dengan malaikat saat menentukan siapa yang layak menjadi kahlifah di bumi.
  2. Islam sebagaimana termaktub dalam Al-Quran dan sunah menganjurkan untuk berani mengatakan yang benar. Nabi juga bersabda, “Jihad yang paling mulia adalah mengatakan kebenaran di depan penguasa yang zalim”. Kontrol terhadap penguasa malah merupakan salah satu sendi agama Islam, yang lazimnya disebut amar al-ma’ruf wa nahyu ‘an munkar. Hak untuk diperlakukan sama di depan hukum ditegaskan dengan merujuk ayat-ayat Al-Quran dan hadis-hadis Nabi Saw.
  3. Secara akal, tujuan syariat Islam adalah memelihara kemaslahatan manusia (agama, jiwa, akal, harta, keturunan). Tujuan ini tidak dapat dicapai kecuali dengan menegakkan demokrasi. Berdasarkan kaedah,”Bila yang wajib tidak bisa ditegakkan kecuali dengan sesuatu, maka suatu itu menjadi wajib”, maka demokrasi harus dijalankan kaum Muslim. [18]

Menjawab keberatan atas ideologi sekularisme sebagai dasar demokrasi, sehingga memisahkan agama dari politik atau urusan duniawi dengan urusan akhirat, kalangan pro demokrasi mengajukan beberapa penyelesaian. Diantaranya, bahwa, demokrasi berbeda dengan sekularisme. Demokrasi tidaklah mengesampingkan agama dan Tuhan, bahkan memberikan kebebasan beragama pada setiap penganutnya.

Jeffrey Lang (seorang muallaf Amerika), yang menolak sekularisme tetapi menerima demokrasi. Baginya, Islam dan sekularisme memang tidak bisa didamaikan, karena mengindikasikan pemisahan agama dan menjadikan non agama sebagai dasar. Namun, berbeda dengan sekularisme, demokrasi tidak memisahkan urusan agama dari kebijakan pemerintah, bahkan demokrasi merupakan sistem hukum dan politik yang didasarkan pada keyakinan moral dan agama. Selain itu, demokrasi merupakan pemerintahan rakyat, berdasarkan prinsip syura, melindungi hak-hak setiap individu, dan memberikan kebebasan beragama (toleransi) dan berpolitik.[19] Semua itu bagi Lang, merupakan ajaran Islam, sedangkan secara sosiologis, Islam akan lebih mampu didakwahkan di Negara yang berpijak pada demokrasi, seperti yang tejadi sekarang di Negara-negara Barat.

Lebih jauh pembelaan dilakukan bukan hanya terhadap demokrasi, tetapi juga terhadap sekularisme itu sendiri. Ali Harb, pemikir Libanon, menegaskan bahwa sebenarnya masyarakat Islam bermuka dua: dalam teriakannya umat Islam menolak sekularisme, tetapi dalam kehidupan sehari-hari mereka mempraktekkannya. Kondisi ini di sebut Harb dengan sekularisme yang tidak diakui, di mana orang yang mengetahui urusan duniawi dengan ragam dinamikanya serta mampu hidup di dalamnya sebenarnya adalah seorang sekularis, sekalipun orang tersebut tidak menyadarinya.[20] Dari itu, lanjut Harb, Islam pada dasarnya mengandung sekularisme, karena sekularisme itu berintikan pada sifat rasionalitas, kemanusiaan, dan kebebasan.[21]

Begitu pula Muhammad Iqbal, yang tidak menyetujui sekularisme Barat, melihat sekularisme tidak menjadi persoalan dalam Islam. Islam, baginya, menerima dan mengakui hal-hal yang duniawi dan ruhani dan melihatnya sebagai satu kesatuan yang tak terpisahkan. Bukanlah ukurannya pada hal-hal yang lahiriah, melainkan motivasi yang mendasari tindakan manusialah yang menjadikannya berbeda dan terpisah. Suatu perbuatan dipandang duniawi jika tidak dilandasi motivasi agama tapi akan menjadi ruhaniah (ukhrawi) jika agama menjadi dasar motivasinya. Karenanya, bagi Iqbal, materi adalah ruhaniah dalam pengertian ruang waktu, sebaliknya ruhaniah mendapatkan tempat dan kehidupannya di duniawi sehingga ia mendapatkan jalannya sifat-sifat material dan sekular.[22]

Memang, sifat sekularis dan materialis Barat sulit diterima di dalam Islam, karena hal itu akan menjadi parasit keimanan. Islam, mengakui tidak saja dunia lahiriah yang kasat mata (alam materi), namun juga dunia ruhaniah yang tersembunyi (alam non materi/alam gaib). Begitu pula, Islam tidak menerima jika agama dipinggirkan, sebab agama merupakan ekspresi yang berhubungan dengan pribadi, berhubungan dengan ketuhanan, dan berhubungan dengan alam semesta (manusia dan makhluk lainnya). Kalimat popular hablum min Allah dan hablum min al-nas diingat setiap individu yang mengaku menganut Islam. Lebih dari itu, al-Quran, bahkan lebih banyak menunjukkan dimensi sosial kemasyarakatan dari pada dimensi ibadah-ibadah personal.

Uraian-uraian dan argumentasi yang dibangun oleh para tokoh pro demokrasi untuk menjawab kalangan anti demokrasi telah berhasil mengokohkan demokrasi sebagai sistem politik kontemporer. Jadi, pada dasarnya demokrasi –dengan menghilangkan unsur-unsur yang bertentangan secara nyata dengan dasar-dasar Islam yang jelas dan disepakati—dapat berkolaborasi dengan sistem politik Islam yang berbasis akal dan wahyu.

Proses Keempat:

Merumuskan Demokrasi Islam: Melacak Nilai-Nilai Dasar

Dengan menggambarkan demokrasi sebagai hal yang islami, maka ia menjadi konsep dan sistem nilai yang bermakna sangat penting dalam kehidupan manusia, karenanya memadukan ajaran Islam dengan demokrasi dalam satu sistem kehidupan sosial memberikan pengalaman yang menarik. Sebagai aktor pelaksana kedua sistem nilai tersebut, manusia, akan mampu menjalani kehidupannya sebagai makhluk religius sekaligus sebagai makhluk sosial (zoon politicon).

Demokrasi memberikan tempat pada agama untuk memberikan hikmah-hikmah dan panduan etis bagi kehidupan berbangsa dan bernegara. Ada beberapa nilai-nilai dasar dalam Islam yang menjadi zona singgungnya dengan demokrasi. Diantaranya adalah syura (musyawarah), ijma (konsensus), ijtihad (kreatifitas), al-adl (keadilan), dan hurriyah (kebebasan).

1. Syura (Musyawarah)

Tentang syura, al-Quran memerintahkan untuk itu, “dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu,” (Q. S. Ali Imran: 159); “Dan urusan mereka diputuskan secara musyawarah di antara mereka”. (Q. S. Asy-Syura: 38).

Islam mengakui bahwa keputusan-keputusan yang dibuat negara sebaiknya memperhitungkan kehendak dan kemaslahatan rakyat. Syura (musyawarah) menjadi salah satu elemen penting perwujudan kehendak rakyat tersebut, yang al-Qur’an menyebutnya seiring dengan ketaatan pada Allah, mendirikan salat dan membayar zakat (Q.S. asy-Syura: 38). Selain itu dalam tarikh-nya, Nabi Muhammad saaw juga melakukan musyawarah untuk mengambil keputusan-keputusan penting menyangkut kebijakan tentang sosial kemasyarakatan dan pertahanan Negara.

Menurut Fazlur Rahman, tradisi syura harus diaktualisasikan untuk memecahkan konflik baik di antara sesama Muslim maupun dengan pihak non-muslim. Syura sebaiknya dilakukan dalam bentuk pememrintahan konsultatif dan representative yang memberikan hak secara merata kepada semua orang untuk berpatisipasi dalam mengambil kebijakan pengelolaan urusan-urusan komunitas dan Negara.[23]

Demokrasi dalam tataran implementasinya juga menjunjung tinggi nilai-nilai musyawarah. Musyawarah adalah hak rakyat. Rakyat sebagai personifikasi Tuhan berhak mengurus persoalan mereka sendiri atas dasar prinsip musyawarah, dan ini termasuk pembentukan majelis yang para anggotanya adalah wakil-wakil rakyat yang sesungguhnya. Dengan demikian, syura merupakan unsur operasional yang cukup menentukan dalam hubungan antara Islam dan demokrasi.

Akan tetapi perlu diperhatikan, musyawarah berpijak pada prinsip kerjasama, niat baik dan egalitarian (hak yang sama), bukan pada tekanan, manipulasi, dan kekuasaan. Sebab, sering kali dalam realitasnya, doktrin syura disalahartikan dan disalahgunakan. Doktrin ini diartikan sebagai proses musyawarah ketika satu orang, yaitu penguasa, meminta nasehat dari orang-orang lain. Padahal pemahaman al-Quran mengenai syura bukan satu orang meminta nasihat dari orang lain, melainkan mereka semua itu saling menasehati melalui diskusi timbal balik dalam kedudukan sederajat.[24]

Dalam tataran ini, Zuhairi Misrawi melihat adanya reduksi terhadap konsep syura. Reduksi tersebut terjadi dalam dua hal: Pertama, syura berada di dalam paradigma teosentrisme. Artinya, selalu ada klaim, bahwa musyawarah harus dalam kerangka “membela Tuhan”, bukan membela hak-hak sipil yang telah digariskan Tuhan. Kedua, syura berada di dalam kepentingan kekuasaan. Musyawarah bukan lagi berfungsi sebagai mekanisme penalaran untuk keluar dai persoalan yang sesungguhnya, melainkan menjadi “kendaraan politik” untuk kepentingan penguasa. Di sini konsep syura rawan untuk berlindung di bawah kekuasaan yang otoriter, zalim, dan menindas.[25]

Semestinya syura berfungsi sebagai salah satu elemen penting demokrasi, karena mengandung konsep public sphere (ruang publik). Dalam konsep ini, masyarakat mempunyai hak yang sama untuk menyampaikan aspirasinya guna menyelesaikan masalah kerakyatan. Musyawarah memberikan kesempatan untuk saling bertukar pikiran dan menyampaikan pandangan secara terbuka.[26]

2. Ijma (Konsensus)

Selanjutnya, konsep Islam yang juga dianggap sama pentingnya dengan syura adalah ijma (konsensus). Ijma’—sebagai kesepakatan ulama diterima sebagai konsep pengesahan resmi hukum Islam dan telah memainkan peranan yang menentukan dalam perkembangan dan korpus hukum Islam. Tetapi dalam konteks ini (demokrasi), ijma lebih ditekankan sebagai suara umat (rakyat). Islam (khususnya perspektif sunni) memperbolehkan para ahli agama untuk menafsirkan Islam melalui konsensus atau keputusan kolektif umat. Adapun landasan bagi legitimasi konsensus adalah hadist Nabi yang berbunyi: “Umatku tidak akan bersepakat dalam melakukan kesalahan”, hadist lainnya adalah: “apa yang dipandang baik oleh kaum Muslimin maka dalam pandangan Allah pun baik adanya”.[27] Pandangan ini dirumuskan dalam satu semboyan, “suara rakyat adalah suara Tuhan”.

Dalam pemikiran Muslim modern, potensi fleksibilitas yang terkandung dalam konsep-konsep konsensus nampaknya mulai mendapat saluran yang lebih besar. Konsensus, bagaimanapun juga, membuka ruang yang lebih besar untuk mengembangkan hukum Islam dan menyesuaikannya dengan kondisi yang terus berubah. Dalam pengertian yang lebih luas, musyawaran dan konsensus sering dipandang sebagai landasan yang efektif bagi demokrasi Islam modern. Konsep konsensus memberikan dasar bagi penerimaan sistem yang mengakui suara mayoritas.

Lebih jauh, beberapa cendekiawan Muslim kontemporer memandang, karena tidak ada rumusan yang pasti mengenai struktur negara dalam al-Qur’an, legitimasi negara bergantung pada sejauh mana organisasi dan kekuasaan negara mencerminkan kehendak umat. Atas dasar itulah konsensus dapat menjadi legitimasi sekaligus prosedur dalam membangun hukum (Undang-undang Negara) Islam.[28]

Muhammad Iqbal melihat, ijma dapat dirumuskan melalui suatu dewan atau Majelis Legislatif Islam—yang karena adanya golongan-golongan yang bertentangan, merupakan satu-satunya bentuk ijma yang mungkin dapat diambil untuk zaman modern ini—akan merupakan sumbangan besar untuk mengadakan pembahasan dalam bidang hukum dari orang-orang awam yang kebetulan mempunyai pendapat yang jitu mengenai masalah-masalah itu. Cara ini akan membuat sistem perundang-undangan Negara Islam akan dinamis, bangkit dan tidak ketinggalan zaman.[29]

3. Ijtihad (Kreatifitas)

Berikutnya, konsep Islam lainnya yang perlu diketahui dan dipahami untuk mengantar ke arah kehidupan berdemokrasi Islam adalah ijtihad (kreatifitas). Dalam salah satu riwayat yang popular, Rasulullah Saw memberikan jaminan nilai positif bagi pelaku ijtihad,Seorang hakim apabila melakukan ijtihad dan ijtihadnya itu benar maka ia memperoleh dua pahala dan apabila ia salah ia memperoleh satu pahala”. Dengan demikian seseorang yang mempunyai kapasitas untuk itu dan mencapai kebenaran maka perlu mendapat perhatian, sedangkan bila upayanya itu tidak mengenai sasaran maka disinilah perlunya dialog, dan karenanya peran rakyat harus dimainkan.[30]

Ijtihad telah mewarnai perjalanan sejarah Islam. Meskipun pernah mengalami masa suram, akibat tertutupnya pintu ijtihad namun memasuki abad modern pintu ijtihad kembali di buka dan pembaharuan Islam berhembus dengan dahsyat kesetiap wilayah Islam. Khudari Beik secara kronologis telah mengutarakan proses pertumbuhan, perkembangan, pengkodifikasian, dan pembakuan hukum Islam dengan beragam dinamikanya hingga saat ini. Di sana terlihat dalam setiap periode bagaimana ijtihad memainkan peranannya sebagai ruh bagi menghidupkan intelektualitas Islam.[31]

Memang seperti halnya ijma, pada awalnya ijtihad juga berhubungan dengan disiplin ilmu fikih. Di mana, jika tidak ada nash yang jelas dalam menentukan suatu hukum, maka seorang mujtahid boleh menerapkan metodologinya dengan sungguh-sungguh untuk menemukan hukum Islam melalui penalaran akalnya ataupun mengambilnya dari nash-nash yang belum jelas.

Sudah maklum, di dalam al-Quran dan sunnah banyak urusan sosial kemasyarakatan yang tidak dirinci, sehingga ijtihad lebih dominan dilakukan dalam pesoalan-persoalan yang menyangkut urusan keummatan ini. Begitu pula halnya dengan konsep politik atau Negara Islam, ijtihad memainkan peran penting sebab ketiadaan nash-nash yang jelas dan mendetail tentang urusan ini. Ini berarti, Islam memberikan ruang terbuka untuk kita memikirkan solusi-solusi urusan dan implementasi masyarakat Islam di setiap masa dan tempat sesuai dengan situasi, kondisi, dan kemampuan umatnya.

Ijitihad juga dinilai penting sebagai upaya untuk melakukan hisbah (kontrol sosial). Artinya, seorang yang ingin melakukan kontrol sosial alangkah baiknya mengetahui hukum-hukum Islam dan mengambil suatu keputusan untuk merealisasikannya dalam suatu tindakan nyata ditengah-tengah masyarakat.[32] Imam al-Suyuthi, mengutip beragam pendapat ulama yang menegaskan bahwa jika terjadi kemungkaran maka seorang yang memiliki kemampuan ijtihad sebaiknya menghentikannya setelah mempertimbangkan dengan matang segala konsekuensinya.[33]

Begitu pula ijtihad memberikan ruang terbuka bagi Islam untuk senantiasa menerapkan ajaran-ajaran universalnya dalam kondisi, situasi, zaman, dan di tempat manapun (solih li kulil zaman wa al-makan). Dengannya, stagnanisasi hukum dan pemikiran Islam bisa teratasi sekaligus memberantas sikap jumud, rigid, kaku, dan sifat berpegang hanya pada tektstual lahiriah ayat-ayat al-Quran.

4. al-Adl (Keadilan; Justice)

Prinsip selanjutnya adalah aladl (keadilan). Keadilan merupakan dambaan setiap insan, sedangkan kezaliman sebagai lawannya merupakan sesuatu yang sangat dibenci bahkan oleh pelakunya sendiri (jika hal itu terjadi padanya).

Secara umum, keadilan dapat digunakan dalam beberapa pengertian. Pertama, keadilan adalah kesamaan pada semua hal. Kedua, keadilan adalah memberikan hak kepada yang berhak. Ketiga, keadilan merupakan tindakan yang tidak mengakibatkan kezhaliman. Keempat, keadilan berarti tidak melakukan suatu perbuatan yang bertentangan dengan hikmah dan kemaslahatan.

Dalam kajian teologi, para filosof Muslim membedakan makna keadilan ilahi dengan keadilan manusia. Keadilan ilahi dimaknai dengan ‘memberikan sesuatu sesuai dengan kesiapan dan potensinya’ (I’tha kulli dzi musta’iddin bi ma yasta’iddu lahu), sedangkan keadilan pada manusia didefenisikan dengan ‘memberikan hak kepada yang berhak’ (I’tha kulli dzi haqqin haqqahu).

Masalah keadilan termasuk masalah penting yang pemahaman atasnya menjadikan manusia (khususnya umat Islam) tercerahkan dan penuh optimistis menghadapi hidup atau sebaliknya akan menjadi manusia pesimis dan pasif dalam arena kehidupan. Karena itu pemahaman yang benar dan proporsional atas keadilan ini merupakan agenda besar untuk menyingkap misteri tujuan dan hikmah penciptaan.

Menurut Sayid Husain Muhammad Jafri, Keadilan layak menjadi bagian dari dari tata Negara, terutama karena dua alasan: pertama, keadilan merupakan salah satu syarat penting bagi Negara atau bentuk pemerintahan jika Negara atau pemerintahan tersebut mau berfungsi. Kedua, dalam Islam, bukan saja dalam kaitannya dengan Negara namun sebagai prinsip doktrin yang mendasar, keadilan sangat penting atau sentral posisinya. Salah satu sifat mendasar Tuhan dalam islam adalah sifat adil. Sifat ini tak terelakkan harus tercermin dalam setiap area kehidupan dan pranata manusia, di mana Negara merupakan area kehidupan dan pranata yang paling penting.[34]

Selain kedua hal itu patut pula ditambahkan alasan menetapkan keniscayaan keadilan sebagai suatu prinsip politik Islam, yakni:

  1. Keadilan merupakan prinsip penting yang terkai erat dan menjadi fondasi pengamalan agama (ibadah) sebagai dimensi praktis ajaran Islam. Karena, tanpa keadilan, seluruh nilai baik dan buruk tidaklah berarti serta penyembahan tidaklah berguna.
  2. Secara fitriah manusia senantiasa mendambakan keadilan dan menolak kezaliman. Dengan begitu ia menjadi acuan setiap tidakan dalam kehidupan manusia (tatanan masyarakat). Kita bisa bayangkan jika keadilan tidak ditegakkan dan kezaliman meraja lela, apa yang terjadi?
  3. Keadilan merupakan salah satu dasar yang memiliki keterkaitan erat dengan tauhid, al-ma’ad (kebangkitan) dan misi kenabian (AnNubuwah). Ketiganya merupakan fondasi Islam dalam hubungan personal, sosial, dan spiritual.

Masyarakat yang adil adalah masyarakat yang memberikan toleransi kepada individu untuk hidup dalam kedamaian dengan dirinya sendiri dan dengan yang lainnya. Individu yang adil adalah individu yang hidup dalam masyarakat yang adil, di mana ia hidup dengan kebenaran dan konsistensi, dan memberikan toleransi kepada orang lain supaya hidup di atas kebenaran dan konsistensi.[35]

Al-Quran secara tuntas menekankan pada penciptaan masyarakat yang adil dan egalitarian. Ia berulang-ulang mengingatkan orang-orang beriman agar bersikap adil, “Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan, memberi kepada kaum kerabat, dan Allah melarang dari perbuatan keji, kemungkaran, dan permusuhan.” (Q.S. An-Nahl: 90); “Dan jika kamu memutuskan perkara mereka, maka putuskanlah (perkara itu) diantara mereka dengan adil, sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang adil.” (Q.S. al-Maidah: 42) Ini berarti Allah jelas tidak akan memberikan dan merestui pemerintahan orang-orang tidak adil dan tiranik. Nabi Ibrahim yang di dalam al-Quran dianugerahi kepemimpinan untuk dirinya dan keturunannya (Q.S. al-Baqarah: 124), memperolehnya setelah menunaikan perintah Tuhan, dan janji kepemimpinan itu tidak berlaku bagi orang-orang yang zalim dan tiran. Dengan demikian, politik Islam, tidak mengizinkan memapankan ketidakadilan dan kekuasaan yang tiranik. Dzulm (penindasan) dikutuk dengan istilah-istilah yang keras, “Betapa banyak kota yang telah dihancurkan karena penduduknya sangat zalim”, kata al-Quran.[36]

5. Hurriyah; ikhtiyariyah (Kebebasan)

Tidak ada yang lebih popular pada Negara yang menjajakan demokrasi kecuali teriakan kebebasan (liberties). Meskipun sebagai kajian ideologis keagamaan, persoalan keterpaksaan dan kebebasan (jabr dan tafwidh) bukanlah isu baru, melainkan telah melahirkan pembahasan-pembahasan panjang dan sistematis bahkan telah menghasilkan polarisasi mazhab teologis. Dalam sejarah Islam, misalnya, kita mengenal kelompok Jabariyah, Qadariyah, Muktazilah, Maturudiyah, Murjiah, Ahlus Sunnah, dan Syiah, yang dalam kitab-kitab teologi mereka dapat dipastikan membahas secara mendalam persoalan keterpaksaan dan kebebasan tersebut.

Namun, dalam kasus kontemporer dan hubungannya dengan sistem sosial-politik, isu kebebasan terfokus pada bentuk kebebasan individual dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Akan tetapi, begitu beragamnya makna kebebasan—diperkirakan mencapai 200 defenisi— sehingga sulit ditarik benang merahnya. Allamah Taqi Misbah Yazdi mengatakan :

“Apabila dilakukan penelitian secara cermat terhadap berbagai artikel, buku, dan risalah yang mengupas tentang konsep kebebasan… niscaya kita akan menemukan tak ada konsep yang spesifik dan kesepakatan umum yang terkait dengan istilah ini di kalangan para pakar dan penulis.

“Bila satu pihak mendeskripsikan istilah kebebasan dalam cara tertentu dan mengemukakan argumentasi tentangnya, maka pihak yang lain akan melakukan hal yang sama dengan menyuguhkan konsep yang berbeda perihalnya, seraya mengeritik defenisi terminologis yang dimekukan pihak pertama. Fenomena semacam ini sangat wajar. Namun demikian, adanya perbedaan (atau bahkan pertentangan) perspektif semacam ini, memungkinkan pemahaman terhadap sebuah problem sangat sulit dicapai.”[37]

Dalam karyanya, Freedom, Allamah Yazdi menurunkan lima terminologi kebebasan yaitu :

  1. Kebebasan sebagai kemandirian yakni manusia harus benar-benar mandiri, tidak berada di bawah pengaruh atau bergantung pada selainnya.
  2. Kebebasan sebagai kehendak bebas (free will) yang bertentangan dengan keterpaksaan atau predeterminisme (hal-hal yang telah ditetapkan sebelumnya).
  3. Kebebasan sebagai keterikatan minimal (tidak terikat) yang bertentangan dengan ‘kepemilikan’.
  4. Kebebasan sebagai lawan dari perbudakan, pemaksaan, atau menjadikan orang lain sebagai objek jual-beli untuk dijadikan budak.
  5. Kebebaan dalam terminologi hukum dan politik yang berarti peniadaan hak manusia untuk berdaulat di hadapan yang lain. Artinya setiap manusia memiliki kedaulatan hakiki, sehingga tidak diperkenankan campur tangan orang lain dalam kehidupannya tanpa seizinnya.[38]

Jika ditelusuri, studi kontemporer telah terbagi pada dua kutub pemikiran akan posisi kebebasan, yakni pemikiran yang memandang kebebasan sebagai nilai kemutlakan, dan kebebasan dipandang sebagai bentuk yang senantiasa relative.

Pandangan-pandangan ini lebih meluas lagi, jika dikaitkan dengan posisi individual dan masyarakat. Apakah otonomisasi (kebebasan) itu lebih berpihak kepada individu atau kepada masyarakat? Jika kepentingan individu berhadapan dengan kepentingan masyarakat, mana yang harus dikorbankan?

Murtadha Muthahhari, telah mengkaji persoalan ini dengan ketajaman analisis filosofis yang khas plus nas-nash agama sebagai basis normativnya. Persoalan apakah masyarakat itu mesti dan berdiri sendiri? Muthahhari mengajukan empat pandangan yakni :

  1. Kelompok yang memandang bahwa individu itu lebih dahulu, dan masyarakat terdiri atas individu-individu yang terjadi dari suatu sintesis bentukan yang tidak sejati. Dengan demikian, maka keberadaan masyarakat tak mesti dan tak berdiri sendiri, tetapi dibentuk. Hanya keberadaan individu yang berdiri sendiri, hakiki, dan mesti. Jadi, walaupun kehidupan manusia dalam masyarakat berbentuk dan berwarna kolektif, toh anggota-anggota masyarakat tak melebur membentuk suatu senyawa sejati yang disebut ‘masyarakat’.
  2. Kelompok yang beranggapan bahwa masyarakat memiliki ‘organ’ primer dan sekunder yang semuanya saling berhubungan erat. Perubahan-perubahan apa pun pada salah satu lembaga ini—baik bersifat kebudayaan, keagamaan, keekonomian, kehukuman atau kependidikan—membawa perubahan pada lembaga-lembaga lain pula. Dengan demikian, kehidupan bermasyarakat merupakan suatu gejala yang bergantung pada mesin masyarakat. Tetapi, dalam proses ini, baik identitas perseorangan maupun identitas lembaga tak sepenuhnya terlebur dalam masyarakat sebagai keseluruhan. Jadi, karena keberadaan masyarakat bergantung pada individu-individu, maka keberadaan individulah yang sejati dan nyata.
  3. Masyarakat merupakan suatu senyawa sejati. Tetapi, yang mengalami sintesis adalah jiwa, pikiran, kehendak serta hasrat. Sintesisnya bersifat kebudayaan, bukan kefisikan. Sintesis ini bersifat unik dank has, karena unsure-unsurnya saling mempengaruhi dan diubah oleh pengaruh timbale balik untuk mendapatkan suatu kepribadian baru, yaitu “jiwa kemasyarakatan”. Namun, dalam sintesis masyarakat dan individu ini, meskipun terjadi suatu sintesis nyata, tetapi kejamakan perseorangannya tak berubah menjadi suatu ketunggalan. Ini berarti, baik individu maupun masyarakat adalah sejati.
  4. Masyarakat merupakan suatu senyawa sejati dan mutlak yang lebih tinggi daripada senyawa alamiah. Menurut pandangan ini, kemasyarakatan mendahului kejiawaan manusia, sehingga jika manusia tak bermasyarakat, maka ia takkan berjiwa manusiawi. Jadi, yang ada hanyalah jiwa bersama, kesadaran bersama, perasaan bersama, kehendak bersama, dan ‘diri’ bersama.[39]

Bagi Muthahhari, pandangan ketigalah yang sahih, bahwa individu dan masyarakat sama-sama memiliki otonomisasi yang berhubungan secara erat. Meskipun masyarakat merupakan gabungan dari individu-individu, namun ia mempunyai hukum-hukum sendiri yang mengarahkan jalannya suatu sistem sosial.[40]

Jika, analsisi Muthahhari ini kita adaptasi untuk menjelaskan sistem politik atau Negara, maka Negara yang salah satu elemen kuncinya adalah warga Negara (individu dan masyarakat), maka persoalan kebebasan individu dan masyarakat menjadi prioritas yang tidak dapat kita nafikan.

Pada dasarnya, masyarakat atau Negara tidak dapat memberikan kebebasan mutlak kepada setiap individu demi menjaga keharmonisan dan saling menghargai antar sesamanya. Sebab hal ini berarti menafikan tugas, kewajiban, dan tanggung jawab dari pundak manusia. Padahal, kebebasan secara sosial dan politis berkaitan erat dengan semua hal itu. Jadi, secara esensial manusia itu memang bebas, akan tetapi, hal itu memiliki konsekuensi bahwa manusia mesti memenuhi tugas, kewajiban, dan bertanggung jawab atas segala tindakanya.

Kebebasan tidak berarti bahwa ia melepaskan tugas dan kewajiban-kewajiban yang dibebankan kepadanya. Tugas dan kewajiban itu bukan hanya terhadap diri individunya, tetapi juga terhadap masyarakat, alam sekitar, dan tentu saja terhadap Penciptanya. Itu semua memberikan spirit suci dan nilai mulia bagi seluruh sikap dan tindakan manusia untuk merealisasikan cita-cita kemanusiaan dan juga keagamaan.

Pengembanan tugas dan kewajiban juga berjalin erat dengan kepemilikan atau hak. Beragam hak yang mesti dimiliki manusia baik secara individual, sosial, dan keagamaan, mulai dari hak alamiah, hak sipil, hak politik, hak hukum, dan lainnya. Semua hal itu, menjadi pemandu dalam perjalanan panjang dan perjuangan besar kehidupan manusia.

Kemudian, kebebasan juga sejajar dengan tanggung jawab. Sistem sosial dan politik yang tidak memberikan kebebasan individu, tidak pula berhak meminta tanggung jawab kepada setiap manusia. Sejauh mana batasan kebebasan diberikan kepada setuap individu, sejauh itu pula tuntutan tanggung jawab diberlakukan kepadanya.

Selain itu, berpegang pada hukum dan aturan yang disepakati serta penolakan atas tindakan kezaliman, maka kebebasan mutlak tertolak dalam Islam. Segala tindakan manusia, mestilah dipandu oleh hukum dan prosedur yang berlaku (dalam ini agama dan undang-undang negara), bukan pada keinginan-keinginan pribadi yang dipenuhi nafsu. Di sini demokrasi berperan penting, sebab dalam demokrasi ada kontrol yang kuat dari seluruh rakyat. Selain itu, persamaan di depan hukum, keterikatan pada undang-undang dan kesepakatan, kesejajaran eksekutif, legislative, dan yudikatif menjadikan para penguasa tidak dapat berbuat sesuka hatinya (otoriter dan totaliter).

Dengan demikian, syura, ijma, ijtihad, al-adl, dan hurriyah, merupakan konsep-konsep yang sangat penting bagi artikulasi demokrasi dalam Islam dan dalam rangka menghadapi persoalan-persoalan global serta tuntutan-tuntutan masyarakat dewasa ini. Namun demikian, istilah-istilah tersebut sampai dengan saat sekarang masih sering diperdebatkan, sehingga membentuk persepsi Muslim mengenai demokrasi yang dapat dianggap sah dan layak dalam konteks keislaman. Namun terlepas dari perdebatan tersebut, prinsip-prinsip itu memberikan landasan yang efektif untuk memahami zona yang mempertemukan dan yang membedakan antara Islam dengan demokrasi di dunia kontemporer. Artikulasi-artikulasi yang diperdebatkan juga mencerminkan persoalan global yang lebih luas terhadap makna penting dan hakekat demokrasi dalam konteks kemajemukan budaya.[41]

Jadi, ketika demokrasi memiliki muatan makna positif inilah orang-orang Islam berbicara bahwa Islam itu demokratis. Oleh karena itu umatnya harus memperjuangkan demokratisasi. Menyebut Islam itu demokratis sebenarnya hanya untuk menyederhanakan perjuangan Islam yang terlalu panjang kalau disebut satu-persatu, seperti Islam itu memperjuangkan persamaan, keadilan, dan menuntut perdamaian. Untuk menyederhanakannya, dikatakan bahwa Islam itu demokratis.

Proses Kelima:

Menjawab Kritikan Tehadap Syariat Islam

Kritik terhadap usaha menyandingkan Islam dan Demokrasi belum berakhir. Jika sebelumnya kritik diajukan kepada demokrasi, maka kini kritik dialamatkan pada ajaran-ajaran Islam yang dipandang tidak dapat dikompromikan dengan prinsip-prinsip demokrasi. Para kritikus ini merasa keberatan atas masuknya syariat Islam dalam wilayah politik (demokrasi). Bagi mereka, agama dapat menghambat proses demokratisasi, dan beberapa ajaran Islam tidak relevan dengan nilai-nilai demokrasi. Kasus ini dijawab dengan lugas oleh para intelektual Muslim. Inilah tahap kelima proses penyandingan Islam dan demokrasi.

Tentang prinsip persamaan yang mendasari demokrasi, diajukan keberatan, bahwa Islam tidak memberikan kesamaan derajat semua manusia. Misalnya, komunitas non-Islam, yang dalam Islam harus menempati kedudukan yang berbeda dari kaum Muslim dengan dikenai kewajiban-kewajiban keuangan yang lebih berat dan pembatasan hak-hak sipil. Jawaban atas keberatan ini, menurut Enayat adalah bahwa tidak ada satu pun mazhab pemikiran politik egalitarian yang menyuguhkan persamaan yang mutlak, kecuali jika mazhab tersebut betul-betul utopis atau tidak punya niat untuk mencapai kekuasaan politik. [42]

Di zaman kita ini, lanjut Enayat, sistem pemerintahan demokratis yang mana pun juga masih tetap melakukan diskriminasi, baik secara tersirat maupun tersurat. Tetapi tak satu pun dari pembatasan-pembatasan itu an sich yang mendiskualifikasi sistem-sistem politik tersebut dari sebutan “demokratis” yang diberikan oleh para pendukungnya. Yang terpenting adalah, apakah pembatasan (diskriminasi) tersebut bersifat permanen atau tidak? Kenyataanya, dalam syariat Islam, pembatasan-pembatasan atas non-muslim tidaklah bersifat permanen, karena orang-orang non-muslim selalu bisa memilih untuk masuk Islam dan dengan demikian mengatasi keterbatasan politik mereka.[43]

Lebih lanjut, tanpa proses transformasi pada nilai-nilai sosiologis masyarakat, menurut Enayat, nilai-nilai Islam tentang persamaan sangatlah jelas dan lugas daripada pandangan lainnya:

“Islam… sangat tanggap terhadap sebagian dari prasyarat-prasyarat demokrasi yang sifatnya moral dan legal– yang berbeda dari prasyarat-prasyarat yang sifatnya sosiologis… (misalnya-pen), perbandingan antara konsep persamaan derajat dalam Islam dan pemikiran politik Barat klasik. Persamaan menurut Islam…tidaklah berprasyarat apa pun… (sedangkan-pen) bagi orang-orang Yunani hanya punya arti di dalam kerangka hukum… dalam kata-kata Hannah Arent, ‘bukan karena (semua) manusia dilahirkan sama, tetapi sebaliknya, karena manusia pada fitrahnya nomos (departemen atau provinsi) nya akan menjadikan semua manusia sama. Persamaan hanya ada dalam bidang politik yang spesifik ini, di mana seorang bertemu dengan seseorang lainnya sebagai warga negara, bukan sebagai pribadi-pribadi.’ Perbedaan antara konsep persamaan yang kuno ini dengan gagasan kita (adalah-pen) bahwa manusia diciptakan dan dilahirkan sama dan menjadi tidak sama oleh lembaga-lembaga sosial politik, yakni lembaga-lembaga buatan manusia.”[44]

Selain itu, posisi kaum wanita juga mendapat sorotan tajam. Islam dipandang oleh para kritikus ini tidak memberikan kesamaan derajat antara pria dan wanita baik dalam urusan kekayaan (seperti warisan), maupun politik (seperti dilarangnya kepemimpinan perempuan), ataupun sosial (seperti pembatasan pergaulan dan berpakaian), bahkan hukum dan kekeluargaan (seperti kesaksian, poligami dan perceraian). Pada semua kasus itu, perempuan mendapat posisi marjinal yang tersisihkan.

Sudah banyak ditulis buku untuk menjelaskan kasus-kasus di atas, baik yang melakukan pembelaan secara tradisional, rasional, atau juga kental dengan apologetic, maupun yang mencoba melakukan telaah ulang terhadap pandangan-pandangan ulama klasik untuk merumuskan konsep yang lebih bisa diterima dunia modern.[45] Uraian-uraian yang mereka lakukan ditujukan untuk membuktikan bahwa pada dasarnya Islam memandang laki-laki dan perempuan sederajat. Perbedaan yang dikemukakan Islam tak lebih hanya sebuah perbedaan fungsi dan berhubungan dengan segi-segi hukum lainnya yang mengatur kehidupan pria dan wanita dalam statusnya dalam rumah tangga, di masyarakat, atau di dunia politik. Selain itu, dalam hal ini Islam berpijak pada prinsip keadilan bukan prinsip sama rata (keadilan tidak selamanya bermakna sama rata).

Murad W. Hofmann, secara umum telah menjawab keberatan-keberatan di atas dari sudut pandang modernis dengan mengutip berbagai pandangan intelektual Islam.[46] Tentang kepemimpinan, Hofmann memberikan solusi dengan mengajukan pemerintahan Ratu Saba yang secara positif diberitakan al-Quran. Adapun mengenai hadits Nabi saw –jika hadits itu benar—yang tidak memandang baik kepemimpinan wanita, menurut Hofmann harus dipandang sebagai suatu yang bersifat informative dan bukan normative. Nyatanya, Benazir Bhutto (1988) dan Begum Khaleda Zia (1991), merupakan pemimpin perempuan yang dihasilkan Islam.[47]

Fathi Osman dan Hasan al-Turabi berpandangan perempuan Muslim diperbolehkan bekerja diluar rumah dan memegang jabatan public, aktif dan terlibat dalam politik, memberi suara dalam pemilihan umum, mencalonkan diri, menjadi prajurit, anggota parlemen, atau hakim.[48]

Tentang perceraian dalam beberapa hal, perempuan juga memiliki hak gugatan (khulu), dan dalam perspektif syiah perceraian mesti dilakukan di depan saksi sehingga laki-laki tidak bisa sembarangan memberlakukan hak cerai. Meskipun di dalam sunni saksi tidak berlaku, tetapi arbitrasi keluarga dan pertimbangan matang merupakan suatu prinsip yang disepakati semua mazhab-mazhab Islam.[49] Adapun soal warisan hal itu berhubungan erat dengan hukum lainnya yakni kewajiban mambayar mahar dan memberi nafkah bagi laki-laki. [50] Bahkan dalam beberapa kasus kita ketahui pembagian pria dan wanita adalah sama.[51]

Sedangkan tentang poligami sebenarnya tidak perlu dirisaukan, karena monogami tetap menjadi dasar dalam Islam baik secara normative maupun praktek. Al-Quran tetap memandang monogami lebih baik dari poligami sehingga diberikan batasan-batasan dan aturan-aturan yang ketat. Begitu pula faktanya, perkawinan monogami tetap merata di dunia Islam dari dulu hingga sekarang. Selain itu poligami sangat terkait dengan kondisi sosiologis dan perkembangan zaman.[52]

Dalam fiqih Islam, semua imam mazhab berpendapat wajib bagi wanita untuk menutup auratnya, dan hanya wajah, telapak tangan, dan ujung kaki yang boleh terlihat.[53] Namun, belakangan, sebahagian ulama dan intelektual kontemporer seperti Muhammad Asad, Fathi Osman, Hasan al-Turabi, Mustafa Asyur, Qurais Shihab, Nurcholis Madjid, hanya melihatnya sebagai anjuran saja. Kemudian jika dicermati, masalah pakaian dan pergaulan ini lebih pada persoalan menjaga sopan santun, ketenangan jiwa, memeprerat hubungan keluarga dan masyarakat, serta menjaga harga diri dan kehormatan wanita. Pakaian lebih menunjukkan identitas dan menjaga dari gangguan, sebab wanita rawan dari tindakan pelecehan dan fitnah, “Supaya mereka lebih dikenal dan tidak diganggu” (Q.S al-Ahzab: 59), begitu frase al-Quran saat berbicara tentang pakaian wanita.[54]

Tentang kesaksian, perlu ditegaskan bahwa hal itu bukanlah hak melainkan tugas atau kewajiban, sehingga tidak ada kelebihannya secara kuantitas.[55] Selain alasan-alasan yang bersifat psikologis –seperti wanita lebih emosional—kesaksian wanita juga bersifat sosiologis. Artinya, wanita dalam kondisi yang buta huruf, tidak terdidik dan kurang pergaulan, maka wajar diberi sistem yang ketat dalam persaksian.[56]

Lebih dari semua itu, agar posisi laki-laki dan perempuan dalam Islam lebih dipahami, Mohsen Araki menetapkan lima prinsip[57] :

  1. Kesetaraan pria dan perempuan di hadapan Tuhan. Keduanya memiliki kesetaraan potensial, spiritual, dan juga intelektual.
  2. Hak-hak yang sama dalam hubungannya dengan alam. Artinya, laki-laki dan perempuan memiliki hak dan kewajiban yang setara untuk memakmurkan alam. Keduanya memiliki bagian setara dalam memanfaatkan dan memelihara alam.
  3. Tempat perempuan dalam struktur social berada pada posisi sederajat. Keduanya memiliki tugas dan tanggungjawab serta hak-hak sosial yang sama.
  4. Keberagaman dalam kesatuan dalam dunia ciptaan. Dalam hubungannya dengan laki-laki dan perempuan, prinsip ini mengakui adanya keragaman dan variasi, tetapi semua itu tetap dalam satu kesatuan dan berasal dari sumber yang saman.
  5. Dunia penciptaan bersifat permanen dan sempurna meski beragam. Di dunia manusia baik laki-laki maupun perempuan memiliki kelebihan dan kekurangannya masing-masing, karena itu keduanya saling membutuhkan dan saling menyempurnakan.

Keberatan lainnya adalah bahwa, penguasa Islam akan cenderung bersifat diktator dan otoriter, karena menganggap berkuasa atas nama Tuhan. Sedangkan demokrasi adalah sistem yang anti kediktatoran.

Jawabnya, jika yang dimaksud demokrasi adalah sistem pemerintahan yang bertolak belakang dengan kediktatoran, maka Islam sesuai dengan demokrasi karena di dalam Islam tidak ada tempat bagi pemerintahan semau sendiri oleh satu orang atau kelompok orang. Dasar dari semua keputusan dan tindakan dari suatu negara bukanlah keinginan atau kehendak individu, tapi adalah syari’at, yang merupakan kumpulan aturan-aturan yang digali dari al-Quran dan hadis. Syari’at hanyalah salah satu perwujudan dari hikmah Ilahi yang mengatur semua gejala di alam semesta, baik yang bersifat material ataupun spiritual, natural maupun sosial. Lagi pula, pada tingkat yang murni abstrak, semua itu bisa memenuhi pra-syarat lain dari demokrasi, yaitu pemerintahan berdasarkan hukum. Dengan menjunjung tinggi syari’at, menurut Hamid Enayat, Islam menguatkan perlunya pemerintahan yang didasarkan pada norma-norma dan pedoman-pedoman yang pasti, bukannya kehendak pribadi-pribadi.[58]

Selain itu, prinsip seleksi kepemimpinan dalam Islam sangatlah ketat, sehingga tidak memberikan peluang besar bagi berkuasanya kalangan despotic, zalim dan penindas. Syarat adanya pengetahuan akan syariat Islam (alim) dan sifat adil serta ketakwaan (‘adalah) bagi pemimpin di dalam Islam, memberikan kendali yang sangat handal bagi kepribadiannya untuk menolak nafsu duniawiah dan kecenderungan bertindak zalim. Pemerintah yang diktator, otoriter, dan zalim, tidaklah mendapat tempat dalam Islam, dan tidak layak diikuti atau dipatuhi, bahkan pemerintahannya boleh dijatuhkan. Perjuangan Imam Husain melawan Yazid di masa klasik, dan Revolusi Islam di Iran pada masa modern membuktikan hal ini.

KESIMPULAN

Uraian-uraian di atas telah menunjukkan kepada kita bagaimana demokrasi dan Islam seoptimal mungkin untuk disandingkan demi harapan menciptakan Negara yang lebih baik dan bermartabat. Kelima tahapan atau proses yang dilakukan oleh para ahli pikir Muslim setidaknya bisa mengelaborasi silang pendapat tentang demokrasi dan Islam.


[1] Yayasan Muthahhari. Jurnal Al- Hikmah. (Bandung: 1990), h. 84

[2] Yayasan Muthahhari. Jurnal, h. 84.

[3] M. Syafi’i Anwar. Pemikiran dan Aksi Politik Islam di Indonesia. (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 223.

[4] Usman. Titik Temu dan Titik Beda Islam dan Demokrasi. dalam Jurnal Studi Islam dan Masyarakat. IAIN Mataram. Vol. VII, ed. II, No. 1, Jan-Juni 2003, h. 86.

[5] Muhammad Iqbal. Membangun Kembali Alam Pikiran Agama Islam (Jakarta: Tintamas, tt) h. 167. Lihat M. Syafi’i Anwar. Pemikiran, h. 22.

[6] Muhammad Iqbal. Membangun, h. 192. M. Syafi’i Anwar. Pemikiran, h. 223.

[7] Lihat ulasan tentang perkembangan dan keadaan peradaban Barat tersebut ditinjau dari perpektif Islam dalam Sayid Mujtaba Musawi Lari, Western Civilization Through Muslim Eyes. (Qum: al-Hadi Press, 2006), h. 1-51.

[8] Lihat Sayid Mujtaba Musawi Lari. Western, h. 54.

[9] Roger Garaudy. Janji-Janji Islam. terj. H.M. Rasyidi. (Jakarta: Bulan Bintang, 1982), h. 104-105.

[10] Jeffrey Lang. Struggling to Surrender: Pergumulan Menuju Kepasrahan. (Jakarta : Serambi, 2000), h. 252.

[11] Komaruddin Hidayat, Tiga Model Hubungan Agama dan Demokrasi. dalam Elza Peldi Taher. Demokrasi Politik, Budaya dan Ekonomi. (Jakarta: 1994), h.194.

[12] Usman. Titik, h. 87.

[13] Yusrl Ihza Mahendra. Modernisme dan Fundamentalisme Dalam Politik Islam. (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 245.

[14] Yusril Ihza Mahendra. Modernisme, h. 245.

[15] A. Ubaidillah, et. al. Pendidikan Kewargaan, Demokrasi, HAM & Masyarakat Madani. (Jakarta: UIN Press, 2002), h. 194.

[16] Hamid Enayat. Reaksi Politik Sunni Syi’ah. (Bandung: Pustaka, 1982), h. 196

[17] Hamid Enayat. Reaksi, h. 196.

[18] Lihat Jalaluddin Rahmat. Islam dan Demokrasi. dalam Franz Magnis Suseno, et. al. Agama dan Demokrasi. (Jakarta: Guna Aksara, 1994), h. 41-41.

[19] Jeffrey Lang. Struggling, h. 251-252.

[20] Ali Harb. Kritik Kebenaran. (Yogyakarta: LkiS, 2004), h. 93-94.

[21] Ali Harb. Kritik, h. 79-80.

[22] Muhammad Iqbal. Membangun, h. 166-167.

[23] Azumardi Azra, Pergolakan Politik Islam Dari Fundamentalisme, Modernisme, hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 150.

[24] Usman. Titik, h. 89.

[25] Zuhairi Misrawi. Fikih Civil Society Versus Fikih Kekuasaan: Sebuah Tawaran Pembaruan Politik Islam. dalam Komarudin Hidayat dan Ahmad Gaus AF. Islam, Negara dan Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer. (Jakarta: Paramadina, 2005), h. 292.

[26] Zuhairi Misrawi. Fikih, h. 291.

[27] Usman. Titik, h. 89.

[28] Usman. Titik, h. 89.

[29] Muhammad Iqbal. Membangun, h. 186.

[30] Usman. Titik, h. 89.

[31]Proses pertumbuhan, perkembangan, pengkodifikasian, dan pembakuan hukum Islam telah berjalan selaa empat belas abad dengan dinamikanya masing-masing dalam setiap periodenya. Khudari Beik secara kronologis menyusunya dalam enam periode: 1) Periode pembinaan pada masa Rasulullah saaw. 2) Periode pembinaan hukum pada masa sahabat-sahabat besar. 3) Periode pembinaan pada masa sahabat kecil dan tabi’in. 4) Periode pembinaan hukum pada awal abad ke-dua sampai pertengahan abad ke-empat hijriah (periode Imam-imam mazhab). 5) Periode mendirikan dan menguatkan mazhab. 6) Periode runtuhnya Baghdad sampai pembaharuan. Lihat Khudari Beik. Tarjamah Tarikh al-Tasyri’ al-Islami. (Darul Ihya Indonesia, tt).

[32] Lihat pendapat ulama mengenai hisbah dan keharusan ijtihad dalam melakukannya dalam Jalaluddin al-Suyuthi. Kontekstual Keharusan Berijtihad. (Semarang: Toha Putra, 1999), h. 49-50.

[33] Jalaluddin al-Suyuthi. Kontekstual, h. 49-50.

[34] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas Politik Islam. (Jakarta: Pustaka Zahra, 2003), h. 65.

[35] Muhammad Said al-Asymawi. Nalar Kritis Syariah. (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. 182.

[36] Asghar Ali Engineer. Islam dan Pembebasan.(Yogyakarta: LKiS,1993), h. 23-24.

[37] M.T. Misbah Yazdi. Freedom: Bebas Terpaksa atau Terpaksa Bebas. (Jakarta: al-Huda, 2006), h. 12-13.

[38] Lihat M.T. Misbah Yazdi. Freedom, h. 14-25.

[39] Murtadha Muthahhari. Masyarakat dan Sejarah, terj. M. Hashem (Bandung: Mizan, 1990), h. 20-22.

[40] Murtadha Muthahhari. Masyarakat, h. 24.

[41] Usman. Titik, h. 89.

[42] Hamid Enayat. Reaksi, h. 198-199.

[43] Hamid Enayat. Reaksi, h. 199.

[44] Hamid Enayat. Reaksi, h. 197.

[45] Lihat misalnya karya Murtadha Muthahhari. Hak-Hak Wanita Dalam Islam. (Jakarta: Lentera, 2000); Murtadha Muthahhari. Wanita dan Hijab. (Jakarta: Lentera, 2000); S.M. Khamenei. Risalah Hak Asasi Wanita. (Jakarta: al-Huda, 2004); Leila Ahmed. Wanita dan Gender Dalam Islam. (Jakarta: Lentera, 2000); Jawadi Amuli. Keindahan dan Keagungan Wanita. (Jakarta: al-Huda, 2006); Fatima Menissi. Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry (Oxford: kali for Women, 1993); Fatima Mernissi. Teras Terlarang. (Bandung: Mizan, 1999); Muhammad Rasyid Ridha. Huquq al-Nisa fi al-Islam; J.J. Nasir. The Status of Women Under Islamic Law and Under Modern Islamic Legislation. (London: Graham and Trotman, 1994); Ali Hosein Hakeem. et. al, Membela Perempuan (Jakarta: al-Huda, 2005); Munawir Sadjali. Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1997).

[46] Lihat Murad Wilfried Hofmann. Bangkitnya Agama: Ber-Islam di Alaf Baru (Jakarta: Serambi, 2003), h. 137-162.

[47] Murad Wilfried Hofman. Bangkitnya, h. 129-130.

[48] Murad Wilfried Hofman. Bangkitnya, h. 157.

[49] Murad Wilfried Hofman. Bangkitnya, h. 157-158; Murtadha Muthahhari. Hak-Hak Wanita Dalam Islam. (Jakarta: Lentera, 2000), h. 160-205.

[50] Lihat penjelasanya dalam Murtadha Muthahhari. Hak-Hak, h.121-157; Murad Wilfried Hofman. Religion, h. 158-159; S.M. Khamenei. Risalah Hak Asasi Wanita. (Jakarta: al-Huda, 2004), h. 92-94.

[51] Misalnya pembagian warisan atas ayah dan ibu atau kerabat dari pihak ibu yang meninggal.

[52] Murad Wilfried Hofmann, Bangkitnya, h. 145; Muthahhari, Hak-Hak, h. 206-261.

[53] Lihat Muhammad Jawad Mughniyah. Fiqih Lima Mazhab. (Jakarta: Lentera, 2000), h.

[54] Lihat Murtadha Muthahhari. Wanita dan Hijab. (Jakarta: Lentera, 2000), h.64-78. Murad Wilfried Hofmann. Religion, h.151.

[55] S.M. Khamenei. Risalah, h. 94.

[56] Jeffrey Lang. Struggling, h. 224.

[57] Mohsen Araki. Status Perempuan Dalam Pemikiran Islam. dalam Ali Hosein Hakeem. et. al, Membela Perempuan. (Jakarta: al-Huda, 2005), h. 39-50.

[58] Hamid Enayat. Reaksi, h. 200.

%d blogger menyukai ini: