MERUMUSKAN DEMOKRASI ISLAM

MERUMUSKAN DEMOKRASI ISLAM

Oleh : Candiki Repantu dan Salamuddin, MA

Diskursus demokrasi dalam politik Islam begitu insten dan mengalami perkembangan dengan ide-ide yang cemerlang dan berusaha mengimplementasikannya dalam tata politik modern. Sebagai usaha menyempurnakan ide-ide tersebut, digagaslah berbagai pemikiran politik Islam, untuk mencari titik singgung atau bahkan menyandingkan demokrasi dengan Islam.

Gagasan ini dibangun melalui lima pola dengan proses yang saling dukung. Pertama, islamisasi istilah agar lebih dapat diterima oleh komunitas Muslim. Kedua, mengkritisi demokrasi sekular Barat sebagai wujud komitmen keberislaman dan sikap tidak membeo Barat. Ketiga, menjawab keberatan-keberatan yang diajukan terhadap konsep demokrasi. Keempat, merumuskan nilai-nilai fundamental yang selaras antara Islam dan demokrasi (merumuskan demokrasi Islam). Kelima, menjawab keberatan-keberatan yang diajukan terhadap syariat Islam.

Proses Pertama:

Islamisasi Istilah Demokrasi

Islamisai istilah dilakukan dengan memadankan istilah demokrasi dengan istilah yang ada di dalam khazanah Islam, atau juga hanya melakukan arabisasi istilah. Bahasa Arab yang diidentitaskan sebagai bahasa Islam, menamakan demokrasi dengan beragam istilah. Umumnya, para pemikir menggunakan istilah ‘al-madinah al-jama’iyyah; al-juma’iyyah; jima’iyyah atau al-jumma’iyyah”. Seluruh istilah itu diturunkan dari akar yang sama; jama‘a. Istilah-istilah tersebut telah diterjemahkan sebagai “asosiasi bersama” (corporate association), “negara konglomerat” (conglomerate city), “negara yang mewah” (la cite luxurieuse), dan “demokrasi”. Fauzi M. Najjar cenderung menyokong istilah al-juma’iyyah, karena lebih menekankan keterlibatan masyarakat, rakyat biasa, rakyat jelata, penduduk, dan seterusnya. [1]

Menarik untuk mencoba melihat kaitan etimologis antara istilah al-juma’iyyah dengan gagasan Islam mengenai jama’ah dan iima’. Jika kita memaknai jamaah sebagai masyarakat atau rakyat dan ijma sebagai konsensus maka hal ini memiliki muatan yang selaras dengan al-juma’iyyah (demokrasi), karena esensi demokrasi adalah mengikutsertakan partisipasi rakyat untuk mendapatkan konsensus bersama demi meraih cita-cita bangsa dan Negara.

Namun, para filosof Muslim tidak memberikan nilai atau bobot kepada pandangan-pandangan jama’ah yang tak dapat diuji. Baik al-Farabi maupun Ibn Rusyd menyatakan bahwa jumhur atau jama’ah—yang disebut Ibn Rusyd sebagai “ahli-ahli retorik” (the people of rhetoric)— tak dapat diajak bicara mengenai keputusan-keputusan yang berkaitan dengan pandangan-pandangan dan keyakinan-keyakinan tentang cara-cara hidup, hukum-hukum, dan nilai-nilai moral, apalagi tentang kebenaran. Dalam suatu kesempatan, al-Farabi menilai jama’ah sebagai ‘yang secara buta menerima pandangan yang sama dan yang segan terhadap Imam’, serta yang tidak menimbang-nimbang lagi terhadap pandangan-pandangan yang diyakininya. Menerima sesuatu sebagai baik dan melalaikan keperluan menelitinya, bagi al-Farabi, dapat menyembunyikan (kebenaran), buta, dan membuat (seseorang) tersesat.[2]

Selain itu, padanan kata yang sering menjadi acuan untuk memaknai demokrasi adalah istilah syura yang popular dalam pemikiran politik Islam. Syafi`i Ma`arif, misalnya, menjelaskan hubungan Islam dan demokrasi dengan mengajukan tesis bahwa pada dasarnya syura merupakan gagasan politik utama dalam al-Quran. Jika konsep syura itu ditransformasikan dalam kehidupan modern sekarang, maka menurut Syafi`i sistem politik demokrasi adalah lebih dekat dengan cita-cita politik Qur`ani, sekalipun ia tidak selalu identik dengan praktik demokrasi Barat.[3] Akan tetapi, ada pula yang tidak ingin menerjemahkannya ke dalam bahasa Arab untuk menjaga orisinilitas kajian. Untuk itu yang dilakukan adalah proses arabisasi istilah, sehingga demokrasi diterjemahkan menjadi “demukratiyah”. Khalid Muhammad Khalid menggunakan istilah ini untuk judul bukunya.

Terlepas dari perbincangan sesuai atau tidaknya istilah konsep demokrasi dengan jama’ah, demukratiyah atau syura, Sa`aduddin Ibrahim mengemukakan, bahwa proses global dalam perjalanan agama (Islam) dan demokrasi dapat saling mengisi. Keduanya akan menjadi bertentangan jika prinsip-prinsip utama Islam diberikan batasan-batasan secara sempit dan kaku atau jika demokrasi dimaknai secara terbatas dan dipandang hanya mungkin berjalan jika pranata-pranata khas Barat dan Amerika diterapkan.[4] Di sini intelektual Muslim memasuki proses kedua dan ketiga, yaitu mengkritisi demokrasi Barat dan merumuskan nilai-nilai dasar yang dapat menyandingkan Islam dan demokrasi.

Proses Kedua:

Kritik Terhadap Demokrasi Barat

Saat merespon isu Islam dan demokrasi, dalam perdebatan-perdebatannya, kaum Muslim di berbagai negara tidak bersedia begitu saja menerima secara utuh model-model demokrasi Barat, mengingat perbedaan tajam antara dunia Muslim yang sangat mengindahkan moralitas dibandingkan dengan dunia Barat yang dianggap sekularistis dan materialistis. Perbedaan tajam tersebut merupakan tema penting dalam diskusi-diskusi yang dilakukan belakangan ini.

Muhammad Iqbal, melihat demokrasi Barat tidaklah secara intrinsik baik. Kritik Iqbal bukanlah dari aspek normatifnya, tetapi dalam praktik pelaksanaannya, yang mana demokrasi sering dipakai untuk menutupi begitu banyak ketidakadilan di samping dipakai sebagai alat imperialisme dan kapitalisme untuk mengisap rakyat jajahannya. Sekalipun melihat demokrasi Barat memiliki cacat, Iqbal tetap menerima demokrasi sebagai sistem politik. Bahkan ia menganggap demokrasi sebagai aspek terpenting dari cita-cita politik Islam. Karenanya, tidak ada alasan bagi umat Islam untuk menolak demokrasi. Yang penting kelemahan-kelemahan yang ada selalu di cek dan bila mungkin dihilangkan. Kohesi antara Islam dengan demokrasi terletak pada prinsip persamaan (equality), yang di dalam Islam dimanifestasikan oleh tauhid sebagai satu gagasan kerja dalam kehidupan sosio-politik umat Islam. Hakikat tauhid sebagai suatu gagasan kerja ialah persaman, solidaritas dan kebebasan, kata Iqbal.[5]

Agar tauhid sebagai gagasan kerja itu bisa “membumi”, Iqbal menghimbau umat Islam untuk secara sadar serta kreatif membangun kembali tatanan sosio-politiknya, untuk menciptakan apa yang disebutnya sebagai demokrasi spiritual di muka bumi. Bagi Iqbal, kekurangan demokrasi Barat tampaknya pada aspek spiritualnya itu. Selebihnya, ia merasa tidak ada persoalan untuk menerima demokrasi sebagai sistem politik.[6]

Kritik lainnya terhadap demokrasi model Barat adalah berpegang pada prinsip mayoritas. Artinya, dalam mengambil suatu kebijakan dan keputusan, suatu pemerintahan dianggap demokratis jika mendapat dukungan mayoritas rakyat. Ini berarti, kehendak rakyat (the general will) berdiri di atas yang lainnya dan menjadi pegangan bagi pelaksanaan pemerintahan.

Kemudian juga, budaya dan peradaban Barat dan Islam tidak selamanya selaras. Islam sebagai agama yang diturunkan Tuhan, memiliki batasan-batasan sendiri yang berpijak pada moralitas, spiritualitas, dan tentunya hukum dan keadilan. Hal ini berbeda dengan Barat yang bebas nilai sehingga menerima kebebasan seksual (free sex), minuman keras (alkohol), rasialisme (apartheid), materialisme, sekularisme, dan liberalisme, padahal mereka juga mengaku beragama (Kristen).[7] Bahayanya, jika berpijak pada suara mayoritas dan keinginan masyarakat maka kemungkinan besar hal-hal yang bertentangan dengan tradisi Islam tersebut berlaku di Negara-Negara yang mayoritas berpenduduk Muslim. Negara Iran pada masa Syah Pehlevi dan Republik Turki yang sekular, telah menjadi fakta yang membenarkan kritikan ini.

Kondisi ini, oleh beberapa intelektual Muslim sulit diterima, karena kebenaran tidak bisa diukur dari banyak suara (kuantitas), melainkan secara kualitas dengan standarisai yang jelas dan dapat dipertanggungjawabkan. Sayid Mujtaba Musawi Lari, menegaskan bahwa Islam berpijak pada kebenaran dan kebenaran itu berasal dari Tuhan. Karenanya, kebenaran dan kehendak Tuhan, serta hukum-hukum-Nya lebih pantas dijadikan patokan untuk membuat kebijakan dan keputusan-keputusan dalam suatu Negara.[8]

Roger Garaudy, selain menolak teokrasi dan kerajaan, juga menolak sistem demokrasi parlementer. Baginya, sistem demokrasi parlementer tidak sesuai dengan al-Quran, karena sistem tersebut berdasarkan atas individualisme yang hanya memikirkan kepentingan dan keuntungan pribadi tanpa memperdulikan kepentingan umat, serta menggunakan konsepsi delegasi (perwakilan) dan pelimpahan kekuasaan yang melembagakan suatu perantara antara Tuhan dan umat beragama. Menurut Garaudy, setiap konsep perwakilan adalah suatu penipuan, sebab tidak ada suatu kelompok yang dapat mengganti umat. Umat bukannya hasil dari ‘kontrak sosial’. Umat Islam adalah umat beragama yang mengurus kepentingan keseluruhan kemanusiaan atas kepentingan peribadi, kelompok, atau bangsa. [9]

Namun demikian, Bagi Jefferey Lang, kritikan di atas tidaklah tepat sasaran. Inti demokrasi adalah memastikan bahwa setiap individu mendapatkan hak yang sama dalam partisipasi politik sehingga tidak ada yang disebut mayoritas atau minoritas. Yang terpenting adalah kemampuan untuk mempropagandakan pemikiran-pemikiran atau kehendaknya dalam suatu kebijakan yang menyeluruh dan prosedural sehingga mendapat dukungan mayoritas. Apakah kehendak mayoritas itu akan sesuai dengan kehendak Tuhan akan tergantung kepada komitmen dan pemahaman dari rakyat atau wakil-wakil mereka.[10]

Penolakan terhadap kloning manusia, aborsi, penolakan atas imperialisme, protes terhadap perang teluk, dan banyak lagi lainnya membuktikan bahwa suara mayoritas tidak selamanya buruk. Untuk itu yang diperlukan adalah memformulaikan demokrasi untuk senantiasa menghormati kebenaran-kebenaran yang terbuktikan disamping mendidik masyarakat untuk komitmen pada kemajuan dan perkembangan bangsa dan negara yang lebih beradab, manusiawi, dan menjunjung tinggi nilai-nilai moralitas.

Proses Ketiga:

Menjawab Kritikan Terhadap Demokrasi

Proses ketiga ini sepintas lalu mirip dengan proses kedua. Bedanya, jika pada proses kedua lebih terfokus pada praktek demokrasi Barat dengan melihat demokrasi secara netral, maka dalam proses ketiga ini, lebih diarahkan untuk menjawab pandangan-pandangan yang melangkah lebih jauh dengan menggugat nilai-nilai dasar demokrasi itu sendiri, sehingga mereka cenderung negatif atau anti terhadap demokrasi. Selain itu, gugatan-gugatan yang ditujukan terhadap demokrasi dilatar belakangi oleh keyakinan kuat akan idealisme Islam sebagai agama yang sempurna dan telah mengatur segala-galanya, termasuk urusan tata Negara. Mereka lebih cenderung untuk berbicara sistem yang islami dan merumuskan Negara Islam dari pada bersusah payah mendamaikan Islam dan demokrasi, seperti yang dilakukan dalam proses kedua.

Diantara problem yang diajukan adalah bahwa Islam dan demokrasi merupakan dua konsep dan sistem nilai yang berasal dari sumber yang berbeda. Secara teologis agama (khususnya Yahudi, Nasrani dan Islam) diyakini sebagai suatu sistem nilai atau ajaran yang datang dari Tuhan, bukan buatan dan rekayasa manusia. Sementara demokrasi adalah produk dan aktualisasi penalaran manusia sebagai makhluk sosial.[11]

Khursid Ahmad, mengkritisi secara konseptual bahwa demokrasi sekuler yang berkembang dalam era pasca pencerahan di Barat didasarkan pada prinsip kedaulatan manusia sepenuhnya. Islam sebaliknya, meyakini kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia, perbedaanya adalah bahwa manusia itu merupakan khalifah Tuhan atau wakil-Nya di muka bumi.[12]

Begitu pula, Al-Maududi, pendiri Jamaat Islami, menentang konsep demokrasi yang berdasarkan pada kedaulatan rakyat. Dalam Islam, kedaulatan ada di tangan Tuhan, karena Dia-lah pencipta, pengatur, dan penguasa seluruh alam semesta, sedangkan manusia hanyalah khalifah (wakil) Tuhan, yang mesti menjalani hidup sesuai aturan-Nya dan bertanggung jawab kepada-Nya, bukan kepada manusia. Konsep ini disebut Maududi dengan hukumat ilahiyat (kedaulatan Tuhan) dan khilafat insaniyat (kekhalifahan rakyat).[13]

Lebih keras lagi, Maududi mengecam demokrasi sebagai syirk (menyekutukan Tuhan) bahkan ilhad (ateisme; meniadakan Tuhan). Pasalnya, demokrasi menjadikan kedaulatan rakyat sebagai sumber kekuasaan tertinggi dalam Negara, sehingga tak jarang, kehendak dan keputusan rakyat dapat mengesampingkan kehendak Tuhan.[14]

Kritik lainnya yang diajukan kepada demokrasi adalah ideologi sekularisme dan materialisme yang mendasari perumusan demokrasi Barat. Sekularisme dan materialisme, secara umum dianggap sebagai pandangan yang anti terhadap agama, dan paling ramahnya, ia akan menjadikan agama hanya berkisar pada wilayah individual dan rumah ibadah saja. Selebihnya wilayah terlarang untuk agama.

Hal ini mengindikasikan adanya perbedaan orientasi dalam agama (Islam) dan demokrasi. Agama sebagai sistem nilai memberikan petunjuk bagi manusia dalam mencapai kehidupan yang damai, sejahtera, saling menghargai antarsesama dan ajaran keselamatan baik di dunia maupun di akhirat. Sedangkan demokrasi sebagai sistem nilai hanya memberikan petunjuk bagi manusia dalam pergaulan sosial guna mencapai kehidupan yang damai, sejahtera dan saling menghargai serta menghormati dalam kehidupan dunia semata.[15]

Kedaulatan mutlak dan keesaan Tuhan yang terkandung dalam konsep tauhid dan peranan manusia yang terkandung dalam konsep khalifah memberikan kerangka yang dengannya para cendekiawan Muslim baik dari kalangan sunni maupun syiah dalam tahun-tahun belakangan ini mengembangkan politik Islam yang mandiri secara teori maupun prakteknya, baik dianggap demokratis maupun tidak (seperti pemerintahan Taliban di Afghanistan dan pemerintahan ulama di Iran).

Demikianlah beberapa kritik keras dilontarkan pada demokrasi sehingga tidak layak disandingkan dengan Islam. Inilah tahap ketiga proses penyandingan Islam dengan demokrasi, yakni menjawab keberatan-keberatan yang diajukan atas konsep demokrasi.

Menjawab keberatan pertama, Hamid Enayat mengajukan pandangan bahwa tidak ada kesepakatan definisi tunggal tentang demokrasi. Justru itu, memahami demokrasi tidaklah bisa secara parsial karena demokrasi selalu didasarkan pada sejumlah prinsip tersirat dari sosial dan budaya rakyatnya. Jika Islam dianggap berbenturan dengan postulat-postulat tertentu demokrasi, ini disebabkan karena sifat umum Islam sebagai agama, yang mana, ia merupakan sistem keyakinan yang dilandaskan pada sejumlah ajaran yang mutlak dan tak bisa diubah, atau pada kekuatan konvensi-konvensi atau otorita-otorita tradisional yang diakui.[16] Enayat menyatakan:

“Tidak ada kesepakatan mengenai pengertian pasti dari demokrasi sebagai suatu sistem politik,….tidak ada bentuk pemerintahan, apa pun dasar-dasar ideologis atau konfigurasi sosial ekonominya, yang dapat disebut demokratis dengan pengertian yang kita pahami sekarang ini, tanpa didasarkan pada sejumlah prinsip yang tersirat dalam sikap dan nilai-nilai sosial rakyatnya, atau tersurat secara resmi dalam undang-undangnya. Yang terpenting dari prinsip-prinsip ini adalah pengakuan akan martabat setiap manusia tanpa memandang kualitas-kualitasnya, pengakuan atas perlunya hukum, yaitu himpunan norma-norma yang pasti atau rasional, untuk mengatur semua hubungan sosial; kesamaan semua warga negara di hadapan hukum, tanpa memandang ras, suku dan kelompok, dapat dibenarkannya keputusan-keputusan negara atas dasar persetujuan rakyat, dan tingkat toleransi yang tinggi terhadap pendapat-pendapat yang tak konvensional dan tak ortodoks.”[17]

Kemudian, untuk menyelesaikan perseteruan antara kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia, para intelektual Muslim mengembalikan gagasan demokrasi pada prinsip partisipatoris. Prinsip ini menyatakan, bahwa demokrasi memberikan hak-hak sipil kepada rakyat untuk berpartisipasi dalam membangun bangsa dan Negara, serta ikut ambil bagian, baik secara langsung ataupun tidak, dalam menentukan kebijakan-kebijakan dan keputusan-keputusan Negara.

Demokrasi dengan pengertian sebagai sistem pemerintahan yang mengikutsertakan rakyat dalam mengambil keputusan dan memperhatikan hak-hak yang diperintah, hak berekspresi, hak mengontrol tindakan penguasa dan hak untuk diperlakukan sama di depan hukum sangat sesuai dengan Islam. Secara singkat argumentasi yang dikemukakanya adalah sebagai berikut:

  1. Banyak ayat Al-Quran dan hadis yang memerintahkan untuk bermusyawarah. “Dan urusan mereka dimusyawarahkan di antara mereka” (Q. S. [42] : 38) disebut sebagai ciri masyarakat mukmin; “Bermusyawarahlah dengan mereka dalam segala urusan” adalah perintah kepada Nabi Saw. Dalam hadis, Nabi Saw bersabda : “Tidak akan gagal orang yang bermusyawarah”. Bahkan menurutnya, Tuhan saja berkonsultasi dengan malaikat saat menentukan siapa yang layak menjadi kahlifah di bumi.
  2. Islam sebagaimana termaktub dalam Al-Quran dan sunah menganjurkan untuk berani mengatakan yang benar. Nabi juga bersabda, “Jihad yang paling mulia adalah mengatakan kebenaran di depan penguasa yang zalim”. Kontrol terhadap penguasa malah merupakan salah satu sendi agama Islam, yang lazimnya disebut amar al-ma’ruf wa nahyu ‘an munkar. Hak untuk diperlakukan sama di depan hukum ditegaskan dengan merujuk ayat-ayat Al-Quran dan hadis-hadis Nabi Saw.
  3. Secara akal, tujuan syariat Islam adalah memelihara kemaslahatan manusia (agama, jiwa, akal, harta, keturunan). Tujuan ini tidak dapat dicapai kecuali dengan menegakkan demokrasi. Berdasarkan kaedah,”Bila yang wajib tidak bisa ditegakkan kecuali dengan sesuatu, maka suatu itu menjadi wajib”, maka demokrasi harus dijalankan kaum Muslim. [18]

Menjawab keberatan atas ideologi sekularisme sebagai dasar demokrasi, sehingga memisahkan agama dari politik atau urusan duniawi dengan urusan akhirat, kalangan pro demokrasi mengajukan beberapa penyelesaian. Diantaranya, bahwa, demokrasi berbeda dengan sekularisme. Demokrasi tidaklah mengesampingkan agama dan Tuhan, bahkan memberikan kebebasan beragama pada setiap penganutnya.

Jeffrey Lang (seorang muallaf Amerika), yang menolak sekularisme tetapi menerima demokrasi. Baginya, Islam dan sekularisme memang tidak bisa didamaikan, karena mengindikasikan pemisahan agama dan menjadikan non agama sebagai dasar. Namun, berbeda dengan sekularisme, demokrasi tidak memisahkan urusan agama dari kebijakan pemerintah, bahkan demokrasi merupakan sistem hukum dan politik yang didasarkan pada keyakinan moral dan agama. Selain itu, demokrasi merupakan pemerintahan rakyat, berdasarkan prinsip syura, melindungi hak-hak setiap individu, dan memberikan kebebasan beragama (toleransi) dan berpolitik.[19] Semua itu bagi Lang, merupakan ajaran Islam, sedangkan secara sosiologis, Islam akan lebih mampu didakwahkan di Negara yang berpijak pada demokrasi, seperti yang tejadi sekarang di Negara-negara Barat.

Lebih jauh pembelaan dilakukan bukan hanya terhadap demokrasi, tetapi juga terhadap sekularisme itu sendiri. Ali Harb, pemikir Libanon, menegaskan bahwa sebenarnya masyarakat Islam bermuka dua: dalam teriakannya umat Islam menolak sekularisme, tetapi dalam kehidupan sehari-hari mereka mempraktekkannya. Kondisi ini di sebut Harb dengan sekularisme yang tidak diakui, di mana orang yang mengetahui urusan duniawi dengan ragam dinamikanya serta mampu hidup di dalamnya sebenarnya adalah seorang sekularis, sekalipun orang tersebut tidak menyadarinya.[20] Dari itu, lanjut Harb, Islam pada dasarnya mengandung sekularisme, karena sekularisme itu berintikan pada sifat rasionalitas, kemanusiaan, dan kebebasan.[21]

Begitu pula Muhammad Iqbal, yang tidak menyetujui sekularisme Barat, melihat sekularisme tidak menjadi persoalan dalam Islam. Islam, baginya, menerima dan mengakui hal-hal yang duniawi dan ruhani dan melihatnya sebagai satu kesatuan yang tak terpisahkan. Bukanlah ukurannya pada hal-hal yang lahiriah, melainkan motivasi yang mendasari tindakan manusialah yang menjadikannya berbeda dan terpisah. Suatu perbuatan dipandang duniawi jika tidak dilandasi motivasi agama tapi akan menjadi ruhaniah (ukhrawi) jika agama menjadi dasar motivasinya. Karenanya, bagi Iqbal, materi adalah ruhaniah dalam pengertian ruang waktu, sebaliknya ruhaniah mendapatkan tempat dan kehidupannya di duniawi sehingga ia mendapatkan jalannya sifat-sifat material dan sekular.[22]

Memang, sifat sekularis dan materialis Barat sulit diterima di dalam Islam, karena hal itu akan menjadi parasit keimanan. Islam, mengakui tidak saja dunia lahiriah yang kasat mata (alam materi), namun juga dunia ruhaniah yang tersembunyi (alam non materi/alam gaib). Begitu pula, Islam tidak menerima jika agama dipinggirkan, sebab agama merupakan ekspresi yang berhubungan dengan pribadi, berhubungan dengan ketuhanan, dan berhubungan dengan alam semesta (manusia dan makhluk lainnya). Kalimat popular hablum min Allah dan hablum min al-nas diingat setiap individu yang mengaku menganut Islam. Lebih dari itu, al-Quran, bahkan lebih banyak menunjukkan dimensi sosial kemasyarakatan dari pada dimensi ibadah-ibadah personal.

Uraian-uraian dan argumentasi yang dibangun oleh para tokoh pro demokrasi untuk menjawab kalangan anti demokrasi telah berhasil mengokohkan demokrasi sebagai sistem politik kontemporer. Jadi, pada dasarnya demokrasi –dengan menghilangkan unsur-unsur yang bertentangan secara nyata dengan dasar-dasar Islam yang jelas dan disepakati—dapat berkolaborasi dengan sistem politik Islam yang berbasis akal dan wahyu.

Proses Keempat:

Merumuskan Demokrasi Islam: Melacak Nilai-Nilai Dasar

Dengan menggambarkan demokrasi sebagai hal yang islami, maka ia menjadi konsep dan sistem nilai yang bermakna sangat penting dalam kehidupan manusia, karenanya memadukan ajaran Islam dengan demokrasi dalam satu sistem kehidupan sosial memberikan pengalaman yang menarik. Sebagai aktor pelaksana kedua sistem nilai tersebut, manusia, akan mampu menjalani kehidupannya sebagai makhluk religius sekaligus sebagai makhluk sosial (zoon politicon).

Demokrasi memberikan tempat pada agama untuk memberikan hikmah-hikmah dan panduan etis bagi kehidupan berbangsa dan bernegara. Ada beberapa nilai-nilai dasar dalam Islam yang menjadi zona singgungnya dengan demokrasi. Diantaranya adalah syura (musyawarah), ijma (konsensus), ijtihad (kreatifitas), al-adl (keadilan), dan hurriyah (kebebasan).

1. Syura (Musyawarah)

Tentang syura, al-Quran memerintahkan untuk itu, “dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu,” (Q. S. Ali Imran: 159); “Dan urusan mereka diputuskan secara musyawarah di antara mereka”. (Q. S. Asy-Syura: 38).

Islam mengakui bahwa keputusan-keputusan yang dibuat negara sebaiknya memperhitungkan kehendak dan kemaslahatan rakyat. Syura (musyawarah) menjadi salah satu elemen penting perwujudan kehendak rakyat tersebut, yang al-Qur’an menyebutnya seiring dengan ketaatan pada Allah, mendirikan salat dan membayar zakat (Q.S. asy-Syura: 38). Selain itu dalam tarikh-nya, Nabi Muhammad saaw juga melakukan musyawarah untuk mengambil keputusan-keputusan penting menyangkut kebijakan tentang sosial kemasyarakatan dan pertahanan Negara.

Menurut Fazlur Rahman, tradisi syura harus diaktualisasikan untuk memecahkan konflik baik di antara sesama Muslim maupun dengan pihak non-muslim. Syura sebaiknya dilakukan dalam bentuk pememrintahan konsultatif dan representative yang memberikan hak secara merata kepada semua orang untuk berpatisipasi dalam mengambil kebijakan pengelolaan urusan-urusan komunitas dan Negara.[23]

Demokrasi dalam tataran implementasinya juga menjunjung tinggi nilai-nilai musyawarah. Musyawarah adalah hak rakyat. Rakyat sebagai personifikasi Tuhan berhak mengurus persoalan mereka sendiri atas dasar prinsip musyawarah, dan ini termasuk pembentukan majelis yang para anggotanya adalah wakil-wakil rakyat yang sesungguhnya. Dengan demikian, syura merupakan unsur operasional yang cukup menentukan dalam hubungan antara Islam dan demokrasi.

Akan tetapi perlu diperhatikan, musyawarah berpijak pada prinsip kerjasama, niat baik dan egalitarian (hak yang sama), bukan pada tekanan, manipulasi, dan kekuasaan. Sebab, sering kali dalam realitasnya, doktrin syura disalahartikan dan disalahgunakan. Doktrin ini diartikan sebagai proses musyawarah ketika satu orang, yaitu penguasa, meminta nasehat dari orang-orang lain. Padahal pemahaman al-Quran mengenai syura bukan satu orang meminta nasihat dari orang lain, melainkan mereka semua itu saling menasehati melalui diskusi timbal balik dalam kedudukan sederajat.[24]

Dalam tataran ini, Zuhairi Misrawi melihat adanya reduksi terhadap konsep syura. Reduksi tersebut terjadi dalam dua hal: Pertama, syura berada di dalam paradigma teosentrisme. Artinya, selalu ada klaim, bahwa musyawarah harus dalam kerangka “membela Tuhan”, bukan membela hak-hak sipil yang telah digariskan Tuhan. Kedua, syura berada di dalam kepentingan kekuasaan. Musyawarah bukan lagi berfungsi sebagai mekanisme penalaran untuk keluar dai persoalan yang sesungguhnya, melainkan menjadi “kendaraan politik” untuk kepentingan penguasa. Di sini konsep syura rawan untuk berlindung di bawah kekuasaan yang otoriter, zalim, dan menindas.[25]

Semestinya syura berfungsi sebagai salah satu elemen penting demokrasi, karena mengandung konsep public sphere (ruang publik). Dalam konsep ini, masyarakat mempunyai hak yang sama untuk menyampaikan aspirasinya guna menyelesaikan masalah kerakyatan. Musyawarah memberikan kesempatan untuk saling bertukar pikiran dan menyampaikan pandangan secara terbuka.[26]

2. Ijma (Konsensus)

Selanjutnya, konsep Islam yang juga dianggap sama pentingnya dengan syura adalah ijma (konsensus). Ijma’—sebagai kesepakatan ulama diterima sebagai konsep pengesahan resmi hukum Islam dan telah memainkan peranan yang menentukan dalam perkembangan dan korpus hukum Islam. Tetapi dalam konteks ini (demokrasi), ijma lebih ditekankan sebagai suara umat (rakyat). Islam (khususnya perspektif sunni) memperbolehkan para ahli agama untuk menafsirkan Islam melalui konsensus atau keputusan kolektif umat. Adapun landasan bagi legitimasi konsensus adalah hadist Nabi yang berbunyi: “Umatku tidak akan bersepakat dalam melakukan kesalahan”, hadist lainnya adalah: “apa yang dipandang baik oleh kaum Muslimin maka dalam pandangan Allah pun baik adanya”.[27] Pandangan ini dirumuskan dalam satu semboyan, “suara rakyat adalah suara Tuhan”.

Dalam pemikiran Muslim modern, potensi fleksibilitas yang terkandung dalam konsep-konsep konsensus nampaknya mulai mendapat saluran yang lebih besar. Konsensus, bagaimanapun juga, membuka ruang yang lebih besar untuk mengembangkan hukum Islam dan menyesuaikannya dengan kondisi yang terus berubah. Dalam pengertian yang lebih luas, musyawaran dan konsensus sering dipandang sebagai landasan yang efektif bagi demokrasi Islam modern. Konsep konsensus memberikan dasar bagi penerimaan sistem yang mengakui suara mayoritas.

Lebih jauh, beberapa cendekiawan Muslim kontemporer memandang, karena tidak ada rumusan yang pasti mengenai struktur negara dalam al-Qur’an, legitimasi negara bergantung pada sejauh mana organisasi dan kekuasaan negara mencerminkan kehendak umat. Atas dasar itulah konsensus dapat menjadi legitimasi sekaligus prosedur dalam membangun hukum (Undang-undang Negara) Islam.[28]

Muhammad Iqbal melihat, ijma dapat dirumuskan melalui suatu dewan atau Majelis Legislatif Islam—yang karena adanya golongan-golongan yang bertentangan, merupakan satu-satunya bentuk ijma yang mungkin dapat diambil untuk zaman modern ini—akan merupakan sumbangan besar untuk mengadakan pembahasan dalam bidang hukum dari orang-orang awam yang kebetulan mempunyai pendapat yang jitu mengenai masalah-masalah itu. Cara ini akan membuat sistem perundang-undangan Negara Islam akan dinamis, bangkit dan tidak ketinggalan zaman.[29]

3. Ijtihad (Kreatifitas)

Berikutnya, konsep Islam lainnya yang perlu diketahui dan dipahami untuk mengantar ke arah kehidupan berdemokrasi Islam adalah ijtihad (kreatifitas). Dalam salah satu riwayat yang popular, Rasulullah Saw memberikan jaminan nilai positif bagi pelaku ijtihad,Seorang hakim apabila melakukan ijtihad dan ijtihadnya itu benar maka ia memperoleh dua pahala dan apabila ia salah ia memperoleh satu pahala”. Dengan demikian seseorang yang mempunyai kapasitas untuk itu dan mencapai kebenaran maka perlu mendapat perhatian, sedangkan bila upayanya itu tidak mengenai sasaran maka disinilah perlunya dialog, dan karenanya peran rakyat harus dimainkan.[30]

Ijtihad telah mewarnai perjalanan sejarah Islam. Meskipun pernah mengalami masa suram, akibat tertutupnya pintu ijtihad namun memasuki abad modern pintu ijtihad kembali di buka dan pembaharuan Islam berhembus dengan dahsyat kesetiap wilayah Islam. Khudari Beik secara kronologis telah mengutarakan proses pertumbuhan, perkembangan, pengkodifikasian, dan pembakuan hukum Islam dengan beragam dinamikanya hingga saat ini. Di sana terlihat dalam setiap periode bagaimana ijtihad memainkan peranannya sebagai ruh bagi menghidupkan intelektualitas Islam.[31]

Memang seperti halnya ijma, pada awalnya ijtihad juga berhubungan dengan disiplin ilmu fikih. Di mana, jika tidak ada nash yang jelas dalam menentukan suatu hukum, maka seorang mujtahid boleh menerapkan metodologinya dengan sungguh-sungguh untuk menemukan hukum Islam melalui penalaran akalnya ataupun mengambilnya dari nash-nash yang belum jelas.

Sudah maklum, di dalam al-Quran dan sunnah banyak urusan sosial kemasyarakatan yang tidak dirinci, sehingga ijtihad lebih dominan dilakukan dalam pesoalan-persoalan yang menyangkut urusan keummatan ini. Begitu pula halnya dengan konsep politik atau Negara Islam, ijtihad memainkan peran penting sebab ketiadaan nash-nash yang jelas dan mendetail tentang urusan ini. Ini berarti, Islam memberikan ruang terbuka untuk kita memikirkan solusi-solusi urusan dan implementasi masyarakat Islam di setiap masa dan tempat sesuai dengan situasi, kondisi, dan kemampuan umatnya.

Ijitihad juga dinilai penting sebagai upaya untuk melakukan hisbah (kontrol sosial). Artinya, seorang yang ingin melakukan kontrol sosial alangkah baiknya mengetahui hukum-hukum Islam dan mengambil suatu keputusan untuk merealisasikannya dalam suatu tindakan nyata ditengah-tengah masyarakat.[32] Imam al-Suyuthi, mengutip beragam pendapat ulama yang menegaskan bahwa jika terjadi kemungkaran maka seorang yang memiliki kemampuan ijtihad sebaiknya menghentikannya setelah mempertimbangkan dengan matang segala konsekuensinya.[33]

Begitu pula ijtihad memberikan ruang terbuka bagi Islam untuk senantiasa menerapkan ajaran-ajaran universalnya dalam kondisi, situasi, zaman, dan di tempat manapun (solih li kulil zaman wa al-makan). Dengannya, stagnanisasi hukum dan pemikiran Islam bisa teratasi sekaligus memberantas sikap jumud, rigid, kaku, dan sifat berpegang hanya pada tektstual lahiriah ayat-ayat al-Quran.

4. al-Adl (Keadilan; Justice)

Prinsip selanjutnya adalah aladl (keadilan). Keadilan merupakan dambaan setiap insan, sedangkan kezaliman sebagai lawannya merupakan sesuatu yang sangat dibenci bahkan oleh pelakunya sendiri (jika hal itu terjadi padanya).

Secara umum, keadilan dapat digunakan dalam beberapa pengertian. Pertama, keadilan adalah kesamaan pada semua hal. Kedua, keadilan adalah memberikan hak kepada yang berhak. Ketiga, keadilan merupakan tindakan yang tidak mengakibatkan kezhaliman. Keempat, keadilan berarti tidak melakukan suatu perbuatan yang bertentangan dengan hikmah dan kemaslahatan.

Dalam kajian teologi, para filosof Muslim membedakan makna keadilan ilahi dengan keadilan manusia. Keadilan ilahi dimaknai dengan ‘memberikan sesuatu sesuai dengan kesiapan dan potensinya’ (I’tha kulli dzi musta’iddin bi ma yasta’iddu lahu), sedangkan keadilan pada manusia didefenisikan dengan ‘memberikan hak kepada yang berhak’ (I’tha kulli dzi haqqin haqqahu).

Masalah keadilan termasuk masalah penting yang pemahaman atasnya menjadikan manusia (khususnya umat Islam) tercerahkan dan penuh optimistis menghadapi hidup atau sebaliknya akan menjadi manusia pesimis dan pasif dalam arena kehidupan. Karena itu pemahaman yang benar dan proporsional atas keadilan ini merupakan agenda besar untuk menyingkap misteri tujuan dan hikmah penciptaan.

Menurut Sayid Husain Muhammad Jafri, Keadilan layak menjadi bagian dari dari tata Negara, terutama karena dua alasan: pertama, keadilan merupakan salah satu syarat penting bagi Negara atau bentuk pemerintahan jika Negara atau pemerintahan tersebut mau berfungsi. Kedua, dalam Islam, bukan saja dalam kaitannya dengan Negara namun sebagai prinsip doktrin yang mendasar, keadilan sangat penting atau sentral posisinya. Salah satu sifat mendasar Tuhan dalam islam adalah sifat adil. Sifat ini tak terelakkan harus tercermin dalam setiap area kehidupan dan pranata manusia, di mana Negara merupakan area kehidupan dan pranata yang paling penting.[34]

Selain kedua hal itu patut pula ditambahkan alasan menetapkan keniscayaan keadilan sebagai suatu prinsip politik Islam, yakni:

  1. Keadilan merupakan prinsip penting yang terkai erat dan menjadi fondasi pengamalan agama (ibadah) sebagai dimensi praktis ajaran Islam. Karena, tanpa keadilan, seluruh nilai baik dan buruk tidaklah berarti serta penyembahan tidaklah berguna.
  2. Secara fitriah manusia senantiasa mendambakan keadilan dan menolak kezaliman. Dengan begitu ia menjadi acuan setiap tidakan dalam kehidupan manusia (tatanan masyarakat). Kita bisa bayangkan jika keadilan tidak ditegakkan dan kezaliman meraja lela, apa yang terjadi?
  3. Keadilan merupakan salah satu dasar yang memiliki keterkaitan erat dengan tauhid, al-ma’ad (kebangkitan) dan misi kenabian (AnNubuwah). Ketiganya merupakan fondasi Islam dalam hubungan personal, sosial, dan spiritual.

Masyarakat yang adil adalah masyarakat yang memberikan toleransi kepada individu untuk hidup dalam kedamaian dengan dirinya sendiri dan dengan yang lainnya. Individu yang adil adalah individu yang hidup dalam masyarakat yang adil, di mana ia hidup dengan kebenaran dan konsistensi, dan memberikan toleransi kepada orang lain supaya hidup di atas kebenaran dan konsistensi.[35]

Al-Quran secara tuntas menekankan pada penciptaan masyarakat yang adil dan egalitarian. Ia berulang-ulang mengingatkan orang-orang beriman agar bersikap adil, “Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan, memberi kepada kaum kerabat, dan Allah melarang dari perbuatan keji, kemungkaran, dan permusuhan.” (Q.S. An-Nahl: 90); “Dan jika kamu memutuskan perkara mereka, maka putuskanlah (perkara itu) diantara mereka dengan adil, sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang adil.” (Q.S. al-Maidah: 42) Ini berarti Allah jelas tidak akan memberikan dan merestui pemerintahan orang-orang tidak adil dan tiranik. Nabi Ibrahim yang di dalam al-Quran dianugerahi kepemimpinan untuk dirinya dan keturunannya (Q.S. al-Baqarah: 124), memperolehnya setelah menunaikan perintah Tuhan, dan janji kepemimpinan itu tidak berlaku bagi orang-orang yang zalim dan tiran. Dengan demikian, politik Islam, tidak mengizinkan memapankan ketidakadilan dan kekuasaan yang tiranik. Dzulm (penindasan) dikutuk dengan istilah-istilah yang keras, “Betapa banyak kota yang telah dihancurkan karena penduduknya sangat zalim”, kata al-Quran.[36]

5. Hurriyah; ikhtiyariyah (Kebebasan)

Tidak ada yang lebih popular pada Negara yang menjajakan demokrasi kecuali teriakan kebebasan (liberties). Meskipun sebagai kajian ideologis keagamaan, persoalan keterpaksaan dan kebebasan (jabr dan tafwidh) bukanlah isu baru, melainkan telah melahirkan pembahasan-pembahasan panjang dan sistematis bahkan telah menghasilkan polarisasi mazhab teologis. Dalam sejarah Islam, misalnya, kita mengenal kelompok Jabariyah, Qadariyah, Muktazilah, Maturudiyah, Murjiah, Ahlus Sunnah, dan Syiah, yang dalam kitab-kitab teologi mereka dapat dipastikan membahas secara mendalam persoalan keterpaksaan dan kebebasan tersebut.

Namun, dalam kasus kontemporer dan hubungannya dengan sistem sosial-politik, isu kebebasan terfokus pada bentuk kebebasan individual dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Akan tetapi, begitu beragamnya makna kebebasan—diperkirakan mencapai 200 defenisi— sehingga sulit ditarik benang merahnya. Allamah Taqi Misbah Yazdi mengatakan :

“Apabila dilakukan penelitian secara cermat terhadap berbagai artikel, buku, dan risalah yang mengupas tentang konsep kebebasan… niscaya kita akan menemukan tak ada konsep yang spesifik dan kesepakatan umum yang terkait dengan istilah ini di kalangan para pakar dan penulis.

“Bila satu pihak mendeskripsikan istilah kebebasan dalam cara tertentu dan mengemukakan argumentasi tentangnya, maka pihak yang lain akan melakukan hal yang sama dengan menyuguhkan konsep yang berbeda perihalnya, seraya mengeritik defenisi terminologis yang dimekukan pihak pertama. Fenomena semacam ini sangat wajar. Namun demikian, adanya perbedaan (atau bahkan pertentangan) perspektif semacam ini, memungkinkan pemahaman terhadap sebuah problem sangat sulit dicapai.”[37]

Dalam karyanya, Freedom, Allamah Yazdi menurunkan lima terminologi kebebasan yaitu :

  1. Kebebasan sebagai kemandirian yakni manusia harus benar-benar mandiri, tidak berada di bawah pengaruh atau bergantung pada selainnya.
  2. Kebebasan sebagai kehendak bebas (free will) yang bertentangan dengan keterpaksaan atau predeterminisme (hal-hal yang telah ditetapkan sebelumnya).
  3. Kebebasan sebagai keterikatan minimal (tidak terikat) yang bertentangan dengan ‘kepemilikan’.
  4. Kebebasan sebagai lawan dari perbudakan, pemaksaan, atau menjadikan orang lain sebagai objek jual-beli untuk dijadikan budak.
  5. Kebebaan dalam terminologi hukum dan politik yang berarti peniadaan hak manusia untuk berdaulat di hadapan yang lain. Artinya setiap manusia memiliki kedaulatan hakiki, sehingga tidak diperkenankan campur tangan orang lain dalam kehidupannya tanpa seizinnya.[38]

Jika ditelusuri, studi kontemporer telah terbagi pada dua kutub pemikiran akan posisi kebebasan, yakni pemikiran yang memandang kebebasan sebagai nilai kemutlakan, dan kebebasan dipandang sebagai bentuk yang senantiasa relative.

Pandangan-pandangan ini lebih meluas lagi, jika dikaitkan dengan posisi individual dan masyarakat. Apakah otonomisasi (kebebasan) itu lebih berpihak kepada individu atau kepada masyarakat? Jika kepentingan individu berhadapan dengan kepentingan masyarakat, mana yang harus dikorbankan?

Murtadha Muthahhari, telah mengkaji persoalan ini dengan ketajaman analisis filosofis yang khas plus nas-nash agama sebagai basis normativnya. Persoalan apakah masyarakat itu mesti dan berdiri sendiri? Muthahhari mengajukan empat pandangan yakni :

  1. Kelompok yang memandang bahwa individu itu lebih dahulu, dan masyarakat terdiri atas individu-individu yang terjadi dari suatu sintesis bentukan yang tidak sejati. Dengan demikian, maka keberadaan masyarakat tak mesti dan tak berdiri sendiri, tetapi dibentuk. Hanya keberadaan individu yang berdiri sendiri, hakiki, dan mesti. Jadi, walaupun kehidupan manusia dalam masyarakat berbentuk dan berwarna kolektif, toh anggota-anggota masyarakat tak melebur membentuk suatu senyawa sejati yang disebut ‘masyarakat’.
  2. Kelompok yang beranggapan bahwa masyarakat memiliki ‘organ’ primer dan sekunder yang semuanya saling berhubungan erat. Perubahan-perubahan apa pun pada salah satu lembaga ini—baik bersifat kebudayaan, keagamaan, keekonomian, kehukuman atau kependidikan—membawa perubahan pada lembaga-lembaga lain pula. Dengan demikian, kehidupan bermasyarakat merupakan suatu gejala yang bergantung pada mesin masyarakat. Tetapi, dalam proses ini, baik identitas perseorangan maupun identitas lembaga tak sepenuhnya terlebur dalam masyarakat sebagai keseluruhan. Jadi, karena keberadaan masyarakat bergantung pada individu-individu, maka keberadaan individulah yang sejati dan nyata.
  3. Masyarakat merupakan suatu senyawa sejati. Tetapi, yang mengalami sintesis adalah jiwa, pikiran, kehendak serta hasrat. Sintesisnya bersifat kebudayaan, bukan kefisikan. Sintesis ini bersifat unik dank has, karena unsure-unsurnya saling mempengaruhi dan diubah oleh pengaruh timbale balik untuk mendapatkan suatu kepribadian baru, yaitu “jiwa kemasyarakatan”. Namun, dalam sintesis masyarakat dan individu ini, meskipun terjadi suatu sintesis nyata, tetapi kejamakan perseorangannya tak berubah menjadi suatu ketunggalan. Ini berarti, baik individu maupun masyarakat adalah sejati.
  4. Masyarakat merupakan suatu senyawa sejati dan mutlak yang lebih tinggi daripada senyawa alamiah. Menurut pandangan ini, kemasyarakatan mendahului kejiawaan manusia, sehingga jika manusia tak bermasyarakat, maka ia takkan berjiwa manusiawi. Jadi, yang ada hanyalah jiwa bersama, kesadaran bersama, perasaan bersama, kehendak bersama, dan ‘diri’ bersama.[39]

Bagi Muthahhari, pandangan ketigalah yang sahih, bahwa individu dan masyarakat sama-sama memiliki otonomisasi yang berhubungan secara erat. Meskipun masyarakat merupakan gabungan dari individu-individu, namun ia mempunyai hukum-hukum sendiri yang mengarahkan jalannya suatu sistem sosial.[40]

Jika, analsisi Muthahhari ini kita adaptasi untuk menjelaskan sistem politik atau Negara, maka Negara yang salah satu elemen kuncinya adalah warga Negara (individu dan masyarakat), maka persoalan kebebasan individu dan masyarakat menjadi prioritas yang tidak dapat kita nafikan.

Pada dasarnya, masyarakat atau Negara tidak dapat memberikan kebebasan mutlak kepada setiap individu demi menjaga keharmonisan dan saling menghargai antar sesamanya. Sebab hal ini berarti menafikan tugas, kewajiban, dan tanggung jawab dari pundak manusia. Padahal, kebebasan secara sosial dan politis berkaitan erat dengan semua hal itu. Jadi, secara esensial manusia itu memang bebas, akan tetapi, hal itu memiliki konsekuensi bahwa manusia mesti memenuhi tugas, kewajiban, dan bertanggung jawab atas segala tindakanya.

Kebebasan tidak berarti bahwa ia melepaskan tugas dan kewajiban-kewajiban yang dibebankan kepadanya. Tugas dan kewajiban itu bukan hanya terhadap diri individunya, tetapi juga terhadap masyarakat, alam sekitar, dan tentu saja terhadap Penciptanya. Itu semua memberikan spirit suci dan nilai mulia bagi seluruh sikap dan tindakan manusia untuk merealisasikan cita-cita kemanusiaan dan juga keagamaan.

Pengembanan tugas dan kewajiban juga berjalin erat dengan kepemilikan atau hak. Beragam hak yang mesti dimiliki manusia baik secara individual, sosial, dan keagamaan, mulai dari hak alamiah, hak sipil, hak politik, hak hukum, dan lainnya. Semua hal itu, menjadi pemandu dalam perjalanan panjang dan perjuangan besar kehidupan manusia.

Kemudian, kebebasan juga sejajar dengan tanggung jawab. Sistem sosial dan politik yang tidak memberikan kebebasan individu, tidak pula berhak meminta tanggung jawab kepada setiap manusia. Sejauh mana batasan kebebasan diberikan kepada setuap individu, sejauh itu pula tuntutan tanggung jawab diberlakukan kepadanya.

Selain itu, berpegang pada hukum dan aturan yang disepakati serta penolakan atas tindakan kezaliman, maka kebebasan mutlak tertolak dalam Islam. Segala tindakan manusia, mestilah dipandu oleh hukum dan prosedur yang berlaku (dalam ini agama dan undang-undang negara), bukan pada keinginan-keinginan pribadi yang dipenuhi nafsu. Di sini demokrasi berperan penting, sebab dalam demokrasi ada kontrol yang kuat dari seluruh rakyat. Selain itu, persamaan di depan hukum, keterikatan pada undang-undang dan kesepakatan, kesejajaran eksekutif, legislative, dan yudikatif menjadikan para penguasa tidak dapat berbuat sesuka hatinya (otoriter dan totaliter).

Dengan demikian, syura, ijma, ijtihad, al-adl, dan hurriyah, merupakan konsep-konsep yang sangat penting bagi artikulasi demokrasi dalam Islam dan dalam rangka menghadapi persoalan-persoalan global serta tuntutan-tuntutan masyarakat dewasa ini. Namun demikian, istilah-istilah tersebut sampai dengan saat sekarang masih sering diperdebatkan, sehingga membentuk persepsi Muslim mengenai demokrasi yang dapat dianggap sah dan layak dalam konteks keislaman. Namun terlepas dari perdebatan tersebut, prinsip-prinsip itu memberikan landasan yang efektif untuk memahami zona yang mempertemukan dan yang membedakan antara Islam dengan demokrasi di dunia kontemporer. Artikulasi-artikulasi yang diperdebatkan juga mencerminkan persoalan global yang lebih luas terhadap makna penting dan hakekat demokrasi dalam konteks kemajemukan budaya.[41]

Jadi, ketika demokrasi memiliki muatan makna positif inilah orang-orang Islam berbicara bahwa Islam itu demokratis. Oleh karena itu umatnya harus memperjuangkan demokratisasi. Menyebut Islam itu demokratis sebenarnya hanya untuk menyederhanakan perjuangan Islam yang terlalu panjang kalau disebut satu-persatu, seperti Islam itu memperjuangkan persamaan, keadilan, dan menuntut perdamaian. Untuk menyederhanakannya, dikatakan bahwa Islam itu demokratis.

Proses Kelima:

Menjawab Kritikan Tehadap Syariat Islam

Kritik terhadap usaha menyandingkan Islam dan Demokrasi belum berakhir. Jika sebelumnya kritik diajukan kepada demokrasi, maka kini kritik dialamatkan pada ajaran-ajaran Islam yang dipandang tidak dapat dikompromikan dengan prinsip-prinsip demokrasi. Para kritikus ini merasa keberatan atas masuknya syariat Islam dalam wilayah politik (demokrasi). Bagi mereka, agama dapat menghambat proses demokratisasi, dan beberapa ajaran Islam tidak relevan dengan nilai-nilai demokrasi. Kasus ini dijawab dengan lugas oleh para intelektual Muslim. Inilah tahap kelima proses penyandingan Islam dan demokrasi.

Tentang prinsip persamaan yang mendasari demokrasi, diajukan keberatan, bahwa Islam tidak memberikan kesamaan derajat semua manusia. Misalnya, komunitas non-Islam, yang dalam Islam harus menempati kedudukan yang berbeda dari kaum Muslim dengan dikenai kewajiban-kewajiban keuangan yang lebih berat dan pembatasan hak-hak sipil. Jawaban atas keberatan ini, menurut Enayat adalah bahwa tidak ada satu pun mazhab pemikiran politik egalitarian yang menyuguhkan persamaan yang mutlak, kecuali jika mazhab tersebut betul-betul utopis atau tidak punya niat untuk mencapai kekuasaan politik. [42]

Di zaman kita ini, lanjut Enayat, sistem pemerintahan demokratis yang mana pun juga masih tetap melakukan diskriminasi, baik secara tersirat maupun tersurat. Tetapi tak satu pun dari pembatasan-pembatasan itu an sich yang mendiskualifikasi sistem-sistem politik tersebut dari sebutan “demokratis” yang diberikan oleh para pendukungnya. Yang terpenting adalah, apakah pembatasan (diskriminasi) tersebut bersifat permanen atau tidak? Kenyataanya, dalam syariat Islam, pembatasan-pembatasan atas non-muslim tidaklah bersifat permanen, karena orang-orang non-muslim selalu bisa memilih untuk masuk Islam dan dengan demikian mengatasi keterbatasan politik mereka.[43]

Lebih lanjut, tanpa proses transformasi pada nilai-nilai sosiologis masyarakat, menurut Enayat, nilai-nilai Islam tentang persamaan sangatlah jelas dan lugas daripada pandangan lainnya:

“Islam… sangat tanggap terhadap sebagian dari prasyarat-prasyarat demokrasi yang sifatnya moral dan legal– yang berbeda dari prasyarat-prasyarat yang sifatnya sosiologis… (misalnya-pen), perbandingan antara konsep persamaan derajat dalam Islam dan pemikiran politik Barat klasik. Persamaan menurut Islam…tidaklah berprasyarat apa pun… (sedangkan-pen) bagi orang-orang Yunani hanya punya arti di dalam kerangka hukum… dalam kata-kata Hannah Arent, ‘bukan karena (semua) manusia dilahirkan sama, tetapi sebaliknya, karena manusia pada fitrahnya nomos (departemen atau provinsi) nya akan menjadikan semua manusia sama. Persamaan hanya ada dalam bidang politik yang spesifik ini, di mana seorang bertemu dengan seseorang lainnya sebagai warga negara, bukan sebagai pribadi-pribadi.’ Perbedaan antara konsep persamaan yang kuno ini dengan gagasan kita (adalah-pen) bahwa manusia diciptakan dan dilahirkan sama dan menjadi tidak sama oleh lembaga-lembaga sosial politik, yakni lembaga-lembaga buatan manusia.”[44]

Selain itu, posisi kaum wanita juga mendapat sorotan tajam. Islam dipandang oleh para kritikus ini tidak memberikan kesamaan derajat antara pria dan wanita baik dalam urusan kekayaan (seperti warisan), maupun politik (seperti dilarangnya kepemimpinan perempuan), ataupun sosial (seperti pembatasan pergaulan dan berpakaian), bahkan hukum dan kekeluargaan (seperti kesaksian, poligami dan perceraian). Pada semua kasus itu, perempuan mendapat posisi marjinal yang tersisihkan.

Sudah banyak ditulis buku untuk menjelaskan kasus-kasus di atas, baik yang melakukan pembelaan secara tradisional, rasional, atau juga kental dengan apologetic, maupun yang mencoba melakukan telaah ulang terhadap pandangan-pandangan ulama klasik untuk merumuskan konsep yang lebih bisa diterima dunia modern.[45] Uraian-uraian yang mereka lakukan ditujukan untuk membuktikan bahwa pada dasarnya Islam memandang laki-laki dan perempuan sederajat. Perbedaan yang dikemukakan Islam tak lebih hanya sebuah perbedaan fungsi dan berhubungan dengan segi-segi hukum lainnya yang mengatur kehidupan pria dan wanita dalam statusnya dalam rumah tangga, di masyarakat, atau di dunia politik. Selain itu, dalam hal ini Islam berpijak pada prinsip keadilan bukan prinsip sama rata (keadilan tidak selamanya bermakna sama rata).

Murad W. Hofmann, secara umum telah menjawab keberatan-keberatan di atas dari sudut pandang modernis dengan mengutip berbagai pandangan intelektual Islam.[46] Tentang kepemimpinan, Hofmann memberikan solusi dengan mengajukan pemerintahan Ratu Saba yang secara positif diberitakan al-Quran. Adapun mengenai hadits Nabi saw –jika hadits itu benar—yang tidak memandang baik kepemimpinan wanita, menurut Hofmann harus dipandang sebagai suatu yang bersifat informative dan bukan normative. Nyatanya, Benazir Bhutto (1988) dan Begum Khaleda Zia (1991), merupakan pemimpin perempuan yang dihasilkan Islam.[47]

Fathi Osman dan Hasan al-Turabi berpandangan perempuan Muslim diperbolehkan bekerja diluar rumah dan memegang jabatan public, aktif dan terlibat dalam politik, memberi suara dalam pemilihan umum, mencalonkan diri, menjadi prajurit, anggota parlemen, atau hakim.[48]

Tentang perceraian dalam beberapa hal, perempuan juga memiliki hak gugatan (khulu), dan dalam perspektif syiah perceraian mesti dilakukan di depan saksi sehingga laki-laki tidak bisa sembarangan memberlakukan hak cerai. Meskipun di dalam sunni saksi tidak berlaku, tetapi arbitrasi keluarga dan pertimbangan matang merupakan suatu prinsip yang disepakati semua mazhab-mazhab Islam.[49] Adapun soal warisan hal itu berhubungan erat dengan hukum lainnya yakni kewajiban mambayar mahar dan memberi nafkah bagi laki-laki. [50] Bahkan dalam beberapa kasus kita ketahui pembagian pria dan wanita adalah sama.[51]

Sedangkan tentang poligami sebenarnya tidak perlu dirisaukan, karena monogami tetap menjadi dasar dalam Islam baik secara normative maupun praktek. Al-Quran tetap memandang monogami lebih baik dari poligami sehingga diberikan batasan-batasan dan aturan-aturan yang ketat. Begitu pula faktanya, perkawinan monogami tetap merata di dunia Islam dari dulu hingga sekarang. Selain itu poligami sangat terkait dengan kondisi sosiologis dan perkembangan zaman.[52]

Dalam fiqih Islam, semua imam mazhab berpendapat wajib bagi wanita untuk menutup auratnya, dan hanya wajah, telapak tangan, dan ujung kaki yang boleh terlihat.[53] Namun, belakangan, sebahagian ulama dan intelektual kontemporer seperti Muhammad Asad, Fathi Osman, Hasan al-Turabi, Mustafa Asyur, Qurais Shihab, Nurcholis Madjid, hanya melihatnya sebagai anjuran saja. Kemudian jika dicermati, masalah pakaian dan pergaulan ini lebih pada persoalan menjaga sopan santun, ketenangan jiwa, memeprerat hubungan keluarga dan masyarakat, serta menjaga harga diri dan kehormatan wanita. Pakaian lebih menunjukkan identitas dan menjaga dari gangguan, sebab wanita rawan dari tindakan pelecehan dan fitnah, “Supaya mereka lebih dikenal dan tidak diganggu” (Q.S al-Ahzab: 59), begitu frase al-Quran saat berbicara tentang pakaian wanita.[54]

Tentang kesaksian, perlu ditegaskan bahwa hal itu bukanlah hak melainkan tugas atau kewajiban, sehingga tidak ada kelebihannya secara kuantitas.[55] Selain alasan-alasan yang bersifat psikologis –seperti wanita lebih emosional—kesaksian wanita juga bersifat sosiologis. Artinya, wanita dalam kondisi yang buta huruf, tidak terdidik dan kurang pergaulan, maka wajar diberi sistem yang ketat dalam persaksian.[56]

Lebih dari semua itu, agar posisi laki-laki dan perempuan dalam Islam lebih dipahami, Mohsen Araki menetapkan lima prinsip[57] :

  1. Kesetaraan pria dan perempuan di hadapan Tuhan. Keduanya memiliki kesetaraan potensial, spiritual, dan juga intelektual.
  2. Hak-hak yang sama dalam hubungannya dengan alam. Artinya, laki-laki dan perempuan memiliki hak dan kewajiban yang setara untuk memakmurkan alam. Keduanya memiliki bagian setara dalam memanfaatkan dan memelihara alam.
  3. Tempat perempuan dalam struktur social berada pada posisi sederajat. Keduanya memiliki tugas dan tanggungjawab serta hak-hak sosial yang sama.
  4. Keberagaman dalam kesatuan dalam dunia ciptaan. Dalam hubungannya dengan laki-laki dan perempuan, prinsip ini mengakui adanya keragaman dan variasi, tetapi semua itu tetap dalam satu kesatuan dan berasal dari sumber yang saman.
  5. Dunia penciptaan bersifat permanen dan sempurna meski beragam. Di dunia manusia baik laki-laki maupun perempuan memiliki kelebihan dan kekurangannya masing-masing, karena itu keduanya saling membutuhkan dan saling menyempurnakan.

Keberatan lainnya adalah bahwa, penguasa Islam akan cenderung bersifat diktator dan otoriter, karena menganggap berkuasa atas nama Tuhan. Sedangkan demokrasi adalah sistem yang anti kediktatoran.

Jawabnya, jika yang dimaksud demokrasi adalah sistem pemerintahan yang bertolak belakang dengan kediktatoran, maka Islam sesuai dengan demokrasi karena di dalam Islam tidak ada tempat bagi pemerintahan semau sendiri oleh satu orang atau kelompok orang. Dasar dari semua keputusan dan tindakan dari suatu negara bukanlah keinginan atau kehendak individu, tapi adalah syari’at, yang merupakan kumpulan aturan-aturan yang digali dari al-Quran dan hadis. Syari’at hanyalah salah satu perwujudan dari hikmah Ilahi yang mengatur semua gejala di alam semesta, baik yang bersifat material ataupun spiritual, natural maupun sosial. Lagi pula, pada tingkat yang murni abstrak, semua itu bisa memenuhi pra-syarat lain dari demokrasi, yaitu pemerintahan berdasarkan hukum. Dengan menjunjung tinggi syari’at, menurut Hamid Enayat, Islam menguatkan perlunya pemerintahan yang didasarkan pada norma-norma dan pedoman-pedoman yang pasti, bukannya kehendak pribadi-pribadi.[58]

Selain itu, prinsip seleksi kepemimpinan dalam Islam sangatlah ketat, sehingga tidak memberikan peluang besar bagi berkuasanya kalangan despotic, zalim dan penindas. Syarat adanya pengetahuan akan syariat Islam (alim) dan sifat adil serta ketakwaan (‘adalah) bagi pemimpin di dalam Islam, memberikan kendali yang sangat handal bagi kepribadiannya untuk menolak nafsu duniawiah dan kecenderungan bertindak zalim. Pemerintah yang diktator, otoriter, dan zalim, tidaklah mendapat tempat dalam Islam, dan tidak layak diikuti atau dipatuhi, bahkan pemerintahannya boleh dijatuhkan. Perjuangan Imam Husain melawan Yazid di masa klasik, dan Revolusi Islam di Iran pada masa modern membuktikan hal ini.

KESIMPULAN

Uraian-uraian di atas telah menunjukkan kepada kita bagaimana demokrasi dan Islam seoptimal mungkin untuk disandingkan demi harapan menciptakan Negara yang lebih baik dan bermartabat. Kelima tahapan atau proses yang dilakukan oleh para ahli pikir Muslim setidaknya bisa mengelaborasi silang pendapat tentang demokrasi dan Islam.


[1] Yayasan Muthahhari. Jurnal Al- Hikmah. (Bandung: 1990), h. 84

[2] Yayasan Muthahhari. Jurnal, h. 84.

[3] M. Syafi’i Anwar. Pemikiran dan Aksi Politik Islam di Indonesia. (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 223.

[4] Usman. Titik Temu dan Titik Beda Islam dan Demokrasi. dalam Jurnal Studi Islam dan Masyarakat. IAIN Mataram. Vol. VII, ed. II, No. 1, Jan-Juni 2003, h. 86.

[5] Muhammad Iqbal. Membangun Kembali Alam Pikiran Agama Islam (Jakarta: Tintamas, tt) h. 167. Lihat M. Syafi’i Anwar. Pemikiran, h. 22.

[6] Muhammad Iqbal. Membangun, h. 192. M. Syafi’i Anwar. Pemikiran, h. 223.

[7] Lihat ulasan tentang perkembangan dan keadaan peradaban Barat tersebut ditinjau dari perpektif Islam dalam Sayid Mujtaba Musawi Lari, Western Civilization Through Muslim Eyes. (Qum: al-Hadi Press, 2006), h. 1-51.

[8] Lihat Sayid Mujtaba Musawi Lari. Western, h. 54.

[9] Roger Garaudy. Janji-Janji Islam. terj. H.M. Rasyidi. (Jakarta: Bulan Bintang, 1982), h. 104-105.

[10] Jeffrey Lang. Struggling to Surrender: Pergumulan Menuju Kepasrahan. (Jakarta : Serambi, 2000), h. 252.

[11] Komaruddin Hidayat, Tiga Model Hubungan Agama dan Demokrasi. dalam Elza Peldi Taher. Demokrasi Politik, Budaya dan Ekonomi. (Jakarta: 1994), h.194.

[12] Usman. Titik, h. 87.

[13] Yusrl Ihza Mahendra. Modernisme dan Fundamentalisme Dalam Politik Islam. (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 245.

[14] Yusril Ihza Mahendra. Modernisme, h. 245.

[15] A. Ubaidillah, et. al. Pendidikan Kewargaan, Demokrasi, HAM & Masyarakat Madani. (Jakarta: UIN Press, 2002), h. 194.

[16] Hamid Enayat. Reaksi Politik Sunni Syi’ah. (Bandung: Pustaka, 1982), h. 196

[17] Hamid Enayat. Reaksi, h. 196.

[18] Lihat Jalaluddin Rahmat. Islam dan Demokrasi. dalam Franz Magnis Suseno, et. al. Agama dan Demokrasi. (Jakarta: Guna Aksara, 1994), h. 41-41.

[19] Jeffrey Lang. Struggling, h. 251-252.

[20] Ali Harb. Kritik Kebenaran. (Yogyakarta: LkiS, 2004), h. 93-94.

[21] Ali Harb. Kritik, h. 79-80.

[22] Muhammad Iqbal. Membangun, h. 166-167.

[23] Azumardi Azra, Pergolakan Politik Islam Dari Fundamentalisme, Modernisme, hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 150.

[24] Usman. Titik, h. 89.

[25] Zuhairi Misrawi. Fikih Civil Society Versus Fikih Kekuasaan: Sebuah Tawaran Pembaruan Politik Islam. dalam Komarudin Hidayat dan Ahmad Gaus AF. Islam, Negara dan Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer. (Jakarta: Paramadina, 2005), h. 292.

[26] Zuhairi Misrawi. Fikih, h. 291.

[27] Usman. Titik, h. 89.

[28] Usman. Titik, h. 89.

[29] Muhammad Iqbal. Membangun, h. 186.

[30] Usman. Titik, h. 89.

[31]Proses pertumbuhan, perkembangan, pengkodifikasian, dan pembakuan hukum Islam telah berjalan selaa empat belas abad dengan dinamikanya masing-masing dalam setiap periodenya. Khudari Beik secara kronologis menyusunya dalam enam periode: 1) Periode pembinaan pada masa Rasulullah saaw. 2) Periode pembinaan hukum pada masa sahabat-sahabat besar. 3) Periode pembinaan pada masa sahabat kecil dan tabi’in. 4) Periode pembinaan hukum pada awal abad ke-dua sampai pertengahan abad ke-empat hijriah (periode Imam-imam mazhab). 5) Periode mendirikan dan menguatkan mazhab. 6) Periode runtuhnya Baghdad sampai pembaharuan. Lihat Khudari Beik. Tarjamah Tarikh al-Tasyri’ al-Islami. (Darul Ihya Indonesia, tt).

[32] Lihat pendapat ulama mengenai hisbah dan keharusan ijtihad dalam melakukannya dalam Jalaluddin al-Suyuthi. Kontekstual Keharusan Berijtihad. (Semarang: Toha Putra, 1999), h. 49-50.

[33] Jalaluddin al-Suyuthi. Kontekstual, h. 49-50.

[34] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas Politik Islam. (Jakarta: Pustaka Zahra, 2003), h. 65.

[35] Muhammad Said al-Asymawi. Nalar Kritis Syariah. (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. 182.

[36] Asghar Ali Engineer. Islam dan Pembebasan.(Yogyakarta: LKiS,1993), h. 23-24.

[37] M.T. Misbah Yazdi. Freedom: Bebas Terpaksa atau Terpaksa Bebas. (Jakarta: al-Huda, 2006), h. 12-13.

[38] Lihat M.T. Misbah Yazdi. Freedom, h. 14-25.

[39] Murtadha Muthahhari. Masyarakat dan Sejarah, terj. M. Hashem (Bandung: Mizan, 1990), h. 20-22.

[40] Murtadha Muthahhari. Masyarakat, h. 24.

[41] Usman. Titik, h. 89.

[42] Hamid Enayat. Reaksi, h. 198-199.

[43] Hamid Enayat. Reaksi, h. 199.

[44] Hamid Enayat. Reaksi, h. 197.

[45] Lihat misalnya karya Murtadha Muthahhari. Hak-Hak Wanita Dalam Islam. (Jakarta: Lentera, 2000); Murtadha Muthahhari. Wanita dan Hijab. (Jakarta: Lentera, 2000); S.M. Khamenei. Risalah Hak Asasi Wanita. (Jakarta: al-Huda, 2004); Leila Ahmed. Wanita dan Gender Dalam Islam. (Jakarta: Lentera, 2000); Jawadi Amuli. Keindahan dan Keagungan Wanita. (Jakarta: al-Huda, 2006); Fatima Menissi. Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry (Oxford: kali for Women, 1993); Fatima Mernissi. Teras Terlarang. (Bandung: Mizan, 1999); Muhammad Rasyid Ridha. Huquq al-Nisa fi al-Islam; J.J. Nasir. The Status of Women Under Islamic Law and Under Modern Islamic Legislation. (London: Graham and Trotman, 1994); Ali Hosein Hakeem. et. al, Membela Perempuan (Jakarta: al-Huda, 2005); Munawir Sadjali. Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1997).

[46] Lihat Murad Wilfried Hofmann. Bangkitnya Agama: Ber-Islam di Alaf Baru (Jakarta: Serambi, 2003), h. 137-162.

[47] Murad Wilfried Hofman. Bangkitnya, h. 129-130.

[48] Murad Wilfried Hofman. Bangkitnya, h. 157.

[49] Murad Wilfried Hofman. Bangkitnya, h. 157-158; Murtadha Muthahhari. Hak-Hak Wanita Dalam Islam. (Jakarta: Lentera, 2000), h. 160-205.

[50] Lihat penjelasanya dalam Murtadha Muthahhari. Hak-Hak, h.121-157; Murad Wilfried Hofman. Religion, h. 158-159; S.M. Khamenei. Risalah Hak Asasi Wanita. (Jakarta: al-Huda, 2004), h. 92-94.

[51] Misalnya pembagian warisan atas ayah dan ibu atau kerabat dari pihak ibu yang meninggal.

[52] Murad Wilfried Hofmann, Bangkitnya, h. 145; Muthahhari, Hak-Hak, h. 206-261.

[53] Lihat Muhammad Jawad Mughniyah. Fiqih Lima Mazhab. (Jakarta: Lentera, 2000), h.

[54] Lihat Murtadha Muthahhari. Wanita dan Hijab. (Jakarta: Lentera, 2000), h.64-78. Murad Wilfried Hofmann. Religion, h.151.

[55] S.M. Khamenei. Risalah, h. 94.

[56] Jeffrey Lang. Struggling, h. 224.

[57] Mohsen Araki. Status Perempuan Dalam Pemikiran Islam. dalam Ali Hosein Hakeem. et. al, Membela Perempuan. (Jakarta: al-Huda, 2005), h. 39-50.

[58] Hamid Enayat. Reaksi, h. 200.

ISLAM DAN DEMOKRASI

ISLAM DAN DEMOKRASI

Oleh : Candiki Repantu dan Salamuddin, MA

PENDAHULUAN

Demokrasi sebagai wadah penyaluran aspirasi, akhir-akhir ini mendapatkan tempat paling strategis di kalangan masyarakat luas. Oleh kerena itu, tuntutan terhadap partisipasi politik rakyat melalui wadah tersebut semakin gencar dilakukan. Bahkan orang beramai-ramai menyerukan gerakan pro demokrasi, tidak terkecuali di belahan dunia Islam, sehingga ia menjadi salah satu tema yang paling penting dalam persolan dunia dewasa ini.[1]

Banyak pengamat berpendapat bahwa akhir kwartal abad dua puluh dan awal abad dua puluh satu merupakan periode demokrasi yang paling menjanjikan dalam sejarah peradaban modern.[2] Penilaian optimistis ini tidak didasarkan pada alasan yang berbau profetik, bahwa demokrasi adalah “titik akhir evolusi (perjalanan) idiologi manusia dan bentuk final pemerintahan mereka”,[3] tetapi lebih pada kenyataan bahwa sejak dua dasawarsa yang lalu banyak negara menjadi demokratis. Tercatat bahwa antara 1974 hingga 1992 terdapat tiga puluhan negara yang mengalami proses transisi ke demokrasi.[4] Termasuk di dalamnya sejumlah negara di Eropa Selatan (Spanyol, Portugal, Yunani), Amerika Latin (Brazil, Argentina, Chili) Eropa Timur (Cekoslovakia, Rumania, Polandia), dan Afrika (Bostwana). Dengan perkembangan seperti itu jumlah negara-negara demokrasi menjadi berlipat ganda.[5]

Sejalan dengan munculnya fenomena perkembangan demokrasi yang terus menggelinding bagaikan “bola salju”, maka beberapa tahun terakhir ini, muncul berbagai tulisan tentang demokrasi diberbagai media. Namun agak disayangkan, karya-karya ini tidak memasukkan sebagian besar dunia Islam— termasuk  Iran yang menjadikan konsep Wilayah al-Faqih sebagai sistem negaranya— dan seluruh negara Arab dari survei demokrasi. Hal ini didasarkan atas pandangan bahwa negara-negara ini pada umumnya tidak memiliki pengalaman demokrasi yang memadai, dan kelihatnnya tidak mempunyai prospek untuk melakukan proses transisi kendatipun hanya ke semi-demokrasi.[6]

Padahal, dalam perubahan masyarakat dan politik yang begitu dramatis, masyarakat Islam sebenarnya memiliki sumber daya dan kecenderungan sendiri. Posisi masyarakat Islam pun harus dipandang dalam kerangka pengalaman global jika kita ingin memahami sumber daya dan kecenderungan yang khas. Wahid Akhtar saat membandingkan pengalaman demokrasi dalam sejarah Negara-negara di dunia menulis :

“Sebelum munculnya Islam, peradaban besar Yunani telah memasuki fase sempurna ihwal demokrasi di negara kota. Selanjutnya Romawi pun membangun persamaan demokrasi selama masa yang singkat. Akan tetapi, demokrasi di Yunani hanya membebaskan laki-laki, tanpa menyertakan perempuan, yang memiliki hak untuk memilih sedangkan para budak dianggap tidak berharga untuk mempunyai hak apapun. Kekaisaran Romawi yang luas, hanya memberi kebebasan yang dinikmati oleh kelas penguasa. Kekaisaran Byzantium yang menggantikan Kekaisaran Romawi tidak pernah mempraktikkan ajaran Kristen dan menolak kebebasan berpikir dan membunuh umat Kristen mereka sendiri…Dalam teokrasi dan monarki Kristen, minoritas agama mengalami penindasan dan diskriminasi. Struktur sosiopolitik kerajaan Persia pun sama opresifnya, di mana hanya pangeran dan kaum bangsawan yang menikmati hak-hak istimewa…Masyarakat India pun menggunakan sistem kasta (caste-bound), di mana kasta terendah merupakan golongan yang paling banyak diperlakukan sebagai makhluk setengah manusia. Di zaman semacam itu, Islam bangkit dengan pesan universal mengenai kebebasan manusia yang menjamin hak-hak sederajat bagi semua manusia terlepas dari ras, warna kulit, kebangsaan, agama, dan jenis kelamin…Secara umum khalifah Muslim melaksanakan prinsip-prinsip Islam akan kesetaraan manusia dan memberi kebebasan dan hak-hak lebih banyak kepada manusia ketimbang yang sebelumnya ataupun Negara kontemporer. Bukan hanya kaum Muslim, namun juga non-Muslim sepenuhnya menikmati kebebasan dalam Negara yang diatur oleh Muslim…Hak-hak diberikan Islam kepada non Muslim, perempuan, dan para budak yang tidak hanya belum pernah terjadi sebelumnya, tetapi juga membedakan Islam dari ideologi-ideologi modern.”[7]

Dari gambaran ini terkesan bahwa kaum Muslimin tidak selayaknya untuk diajari berdemokrasi sebab secara teoritis ataupun praktis umat Islam telah mengimplementasikan apa yang disebut dengan “demokrasi sejati”.

DEMOKRASI DALAM PEMIKIRAN POLITIK ISLAM

Membicarakan hubungan Islam dan demokrasi bukanlah semudah membalikkan telapak tangan. Demokrasi, telah menjadi jargon politik kontemporer yang memainkan peranya hampir diseluruh penjuru jagad raya, tak terkecuali negeri-negeri kaum  muslimin. Akan tetapi, saat jargon politik demokrasi disandingkan dengan Islam, menghasilkan suatu kompromi yang tidak selamanya lancar. Hal ini setidaknya disebabkan beberapa pertimbangan :

Pertama, demokrasi bukanlah sistem yang inheren baik, akan tetapi sistem yang mengandung dua ranah, yakni kebaikan dan keburukan. Bahkan, demokrasi dalam sejarah pemikiran politik dunia, tidaklah mendapat tempat yang baik, hingga masa revolusi Perancis, yang karena kecelakaan sejarah, cenderung kejam dan otoriter, kemudian menginginkan kehidupan yang bebas, persamaan, dan menghargai rakyat. Namun ternyata, demokrasi hanya sebagai simbol abad modern, yang tafsirnya bisa berbeda-beda. Sedangkan Islam diakui penganutnya sebagai kebaikan murni, karenanya akan menjadi filter penting bagi demokrasi. Untuk itu Islam lebih layak dijadikan dasar dan simbol Negara dari pada demokrasi. Jika kaum sekuler, menolak simbolisasi agama (Baca: “Islam”), lantas mengapa mereka menerima simbolisasi dunia (baca : “demokrasi”).

Kedua, Pertentangan sebenarnya bukanlah apakah Islam tidak membicarakan politik/negara? Melainkan apakah demokrasi sesuai atau tidak dengan Islam? Apapun jawaban yang dihasilkan, tetap menjadikan sistem politik Islam (Negara Islam) sebagai pilihan yang bernilai positif. Sebab, jika dijawab sesuai, maka ini membuktikan akan eksistensi politik Islam yang positif (demokrasi adalah Islami), sebaliknya jika dijawab tidak sesuai, maka ini juga menunjukkan adanya eksistensi politik Islam yang positif sebagai kebalikan dari demokrasi yang negatif (demokrasi bertentangan dengan Islam). Artinya jika demokrasi tidak sesuai dengan Islam, maka berarti demokrasi adalah negatif (buruk) dan harus ditolak, sehingga terkukuhkanlah nilai positif politik Islam.

Ketiga, Mungkin juga, jargon demokrasi, digunakan oleh kaum (pemikir) Islam hanya sebagai pelarian intelektual atau mungkin juga pengalihan realitas. Artinya, umat Islam telah kehilangan energi Intelektual untuk menggali kekayaan khazanah Islam sehingga mesti berkiblat ke Barat, atau mencari justifikasi atas ide-ide Barat. Atau juga karena realitas yang tidak menguntungkan untuk melawan Barat membuat kaum muslimin mesti menerima (dengan rela atau terpaksa) konsepsi yang ditawarkan dunia lain.

Namun demikian, pembicaraan agama dan demokratisasi di dunia Muslim berlangsung dalam konteks global yang dinamis. Di berbagai belahan dunia, orang-orang beramai-ramai menyerukan kebangkitan agama dan demokratisasi sehingga keduanya menjadi tema yang paling penting dalam persoalan dunia dewasa ini. Hal ini setidaknya, dikarenakan menguatnya identitas komunal dan tuntutan terhadap partisipasi politik rakyat muncul dalam lingkungan dunia yang begitu kompleks ketika teknologi semakin memperkuat hubungan global, sementara pada saat yang sama, identitas lokal, nasional, dan budaya lokal masih sangat kuat.[8]

Dengan beragam dinamika dan tafsirannya, secara umum, terdapat tiga kecenderungan dalam membincangkan diskursus agama dan demokrasi [9]:

Pertama, paradoksal atau negatif. Aliran ini berpandangan bahwa antara agama dan demokrasi tidak bisa dipertemukan. Kelompok ini terbagi pada dua kutub yakni pengusung agama dan anti agama. Di antara tokoh yang anti agama adalah Karl Marx, Max Weber dan Nietzche. Argumen yang mereka kemukakan antara lain adalah; Pertama, sejarah agama memberikan gambaran peran agama tidak jarang hanya digunakan oleh penguasa politik dan pimpinan organisasi keagamaan untuk mendukung kepemimpinan kelompok. Kedua, argumen filosofis yang menyatakan bahwa keterikatan pada doktrin agama akan menggeser otonomi dan kemerdekaan manusia, yang berarti juga menggeser prinsip-prinsip demokrasi. Ketiga, argumen teologis yang menegaskan bahwa agama bersifat deduktif, metafisis dan menjadikan rujukannya pada Tuhan, padahal Tuhan tidak hadir secara empiris, sementara demokrasi adalah persoalan empiris, konkret dan dinamis. Maka agama tidak mempunyai kompetensi menyelesaikan persoalan demokrasi. Hanya ketika agama disingkirkan, maka manusia akan lebih leluasa, mandiri dan jernih berbicara soal demokrasi.

Sebaliknya, bagi kalangan pengusung agama (Islam), demokrasi dipandang sebagai sitem kafir, syirk, dan anti Tuhan. Untuk itu, demokrasi tidak layak dijadikan sebagai sistem tata politik Islam, sebab Islam berdasarkan pada agama, tauhid, dan kedaulatan Tuhan.

Kedua, Sekuler atau Netral. Pandangan ini menyatakan hubungan agama dan demokrasi bersifat netral, di mana urusan agama dan politik, termasuk masalah demokrasi, berjalan sendiri-sendiri. Peran agama bagi manusia hanya terbatas pada persoalan hubungan manusia dengan Tuhannya dan pencarian makna hidup dan kehidupan, sedangkan dalam interaksi sosial, nilai-nilai demokrasi dijadikan sebagai tata krama dan etika sosial yang dalam hal ini agama tidak dapat memainkan perannya. Dengan kata lain, dalam lapangan politik, manusia bebas dan steril dari ajaran normatif agama. Di sini, agama dan politik berjalan sendiri-sendiri atau agama dipisahkan dari politik. Agama tidak masuk dalam wilayah publik atau negara, begitu pula negara tidak mengatur masalah agama.

Ketiga, teo-demokrasi atau positif. Pandangan ini menyatakan bahwa agama dan demokrasi mempunyai kesejajaran atau titik temu. Agama baik secara teologis dan sosiologis sangat mendukung proses demokratisasi politik, ekonomi maupun kebudayaan. Masyhur Amin dan Mohammad Najib menyatakan bahwa agama sebagai ajaran normatif dalam banyak hal mempunyai singgungan terhadap nilai normatif demokrasi, sehingga interaksi antara keduanya bisa saling mendukung. Keberadaan agama dapat menjadi roh sekaligus inspirasi bagi demokratisasi. Banyak ajaran agama yang sangat relevan dengan ajaran demokrasi.

Hal itu diindikasikan dengan suatu bukti bahwa kehadiran semua agama dengan misi profetiknya (misi profetik agama antara lain pembebasan, keadilan, kedamaian) senantiasa membawa imbas pada perombakan struktur masyarakat yang dicekam oleh kekuasaan yang despotik, tiranik, zalim dan otoriter menuju terwujudnya struktur dan tatanan masyarakat yang demokratis. Permasalahannya adalah bagaimana misi profetik agama tersebut dapat menyatu dalam prilaku sosial manusia ketika menjalani kehidupannya, sehingga suasana demokratis dapat terwujud. Dengan kata lain, kehidupan demokratis terwujud dalam masyarakat beragama bila tidak adanya kesenjangan antara misi profetik dan idealita ajaran dan nilai agama dengan realitas empirik prilaku umat beragama.[10]

Akan tetapi, dalam konteks globalisasi dewasa ini, kebanyakan pendukung demokrasi masih belum mengakui demokrasi itu sebagai suatu konsep yang masih diperdebatkan. Akibatnya, mereka menganggap orang lain yang menolak atau menafsirkan demokrasi secara berbeda dipandang sebagai penyimpangan, sehingga cenderung merendahkan kekuatan-kekuatan alternatif yang ada. Ini terutama tampak jelas di kalangan pendukung demokrasi di Eropa Barat dan Amerika Serikat yang meyakini diri mereka sebagai ahli waris sejati demokrasi yang sah. Dengan demikian, mereka menganggap setiap upaya pihak lain untuk menciptakan demokrasi yang berbeda darinya sebagai tindakan keliru dan tidak demokratis.

Konsep demokrasi Islam misalnya, bagi kebanyakan orang Barat, merupakan suatu anathema. Pandangan semacam ini “memustahilkan” mereka untuk memahami daya tarik kekuatan dan tawaran-tawaran dalam Islam.[11] Sikap sebahagian kalangan yang mengkritik konsepsi pemerintahan Islam (seperti Wilayah al-Faqih) sebagai tidak demokratis murni[12], menurut penulis merupakan konsekuensi dari pemahaman seperti ini.

Menurut Nurcholis Madjid, demokrasi yang dirumuskan “sekali untuk selamanya”, sehingga tidak memberikan ruang gerak bagi adanya perkembangan dan perubahan, sesungguhnya bukan demokrasi, melainkan kediktatoran. Pengalaman menunjukkan bahwa begitu orang mencoba merumuskan demokrasi sekali untuk selamanya maka ia berubah menjadi idiologi tertutup. Padahal, demokrasi memerlukan  dan memang termasuk idiologi terbuka, yaitu sebuah idiologi yang respek bagi adanya perubahan dan perkembangan melalui eksperimentasi bersama. Justru kekuatan demokrasi terletak dalam sistem bahwa ia mampu, melalui dinamika internnya sendiri, mengadakan kritik ke dalam sekaligus melakukan perbaikan–perbaikan berdasarkan prinsip keterbukaan dan kesempatan untuk bereksperimen. Kedua prinsip ini merupakan ruh demokrasi yang paling sentral.[13]

Dalam khazanah pemikiran Islam kontemporer, demokrasi mendapat tempat, pada akhir paro abad ke-19, saat kondisi negara-negara Islam dalam keadaan tragis, bergumul dengan kolonialisme, ditindas, dan diperintah oleh penguasa atau raja yang tiran.[14] Untuk itu, para intelektual Islam menulis berbagai buku tentang demokrasi dan memandangnya sebagai sesuatu yang positif (islami). Sebab, demokrasi diartikan sebagai penghargaan terhadap hak-hak asasi manusia, partisipasi dalam mengambil keputusan, disamping diartikan juga sebagai persamaan di depan hukum. Istilah keadilan baru di artikan sebatas persamaan atau boleh jadi keadilan di definisikan sebagai persamaan.[15]

Pemikir asal Maroko, Muhammad Abid al-Jabiri, menegaskan bahwa dunia Arab dan dunia Islam dalam hal politik dan ranah kebudayaan membutuhkan demokrasi dan rasionalitas. Bahkan, kedua hal ini, bagi al-Jabiri merupakan alternative dari sekularisme. Karena, masyarakat Muslim boleh saja menolak sekularisme, tetapi demokrasi dan rasionalitas adalah sebuah keniscayaan yang harus ditumbuhkan dalam tradisi Islam. [16] Sebab demokrasi akan lebih menghargai hak-hak sipil, baik individu maupun kolektif, sedangkan rasionalitas akan memotivasi lahirnya praktek-praktek politik yang rasional dan bermoral.[17]

Lebih lanjut, al-Jabiri memandang, bahwa demokrasi adalah metode yang baik dan positif untuk mengatur hubungan-hubungan dalam masyarakat secara rasional yang dapat mengubah konflik dan “kompetisi” menjadi bermanfaat bagi kemajuan seluruh masyarakat dalam bingkai pelaksanaan hak-hak kewarganegaraan. Dikatakannya, bahwa kalau toh demokrasi di Eropa dan Amerika telah eksis dan memainkan peran dalam mengatur hubungan-hubungan kapitalisme dan mengelola konflik dengan cara-cara damai, bukan berarti bahwa demokrasi bagian dari kapitalisme itu sendiri.[18] Dalam perspektif ini, demokrasi adalah mekanisme damai yang dibangun untuk menyelesaikan pertikaian dan mengatur hubungan-hubungan dalam masyarakat agar mereka mengalami kemajuan dan dapat memperoleh hak-haknya secara adil.

Keberadaan demokrasi sebagai sistem politik bermaksud untuk melakukan perbaikan dan perubahan dalam sistem pemerintahan sekaligus dianggap sebagai kebutuhan terhadap partisipasi politik rakyat. Karena bagaimanapun, dalam suatu Negara berdaulat, rakyat atau warga negara merupakan bagian penting yang partisipasinya sangat dibutuhkan untuk memfungsikan dan memberikan makna pada elemen-elemen penting Negara seperti kepemimpinan, hukum, pendidikan, dan pertahanan-keamanan.

Jika kita mencermati pandangan-pandangan intelektual Muslim yang pro demokrasi, kesannya adalah nilai-nilai etis dan misi yang diemban oleh Islam dan demokrasi nyaris sama, dimana keduanya bermaksud mengantisipasi dan menyelesaikan pertikaian serta mengatur hubungan-hubungan dalam masyarakat agar mereka memperoleh kemajuan dan mendapat hak-haknya secara adil dan utuh. Selain itu, keduanya juga mengandung nilai-nilai universal, yaitu persamaan, keadilan, kebebasan, dan pluralitas.

IMPLEMENTASI DEMOKRASI DALAM NEGARA ISLAM

Demokrasi sebagai produk pemikiran manusia sekaligus sebagai sarana dan bukan tujuan, tidak dapat diimpor dan diterapkan begitu saja secara kaku karena ia adalah sesuatu yang bersifat dinamis dan terus-menerus menuju ke arah yang lebih baik. Oleh karena itu, dalam penerapannnya hendaknya diperhatikan berbagai latar belakang budaya, agama, dan geografis masyarakat setempat.

Seorang muallaf[19] Jerman, Murad Wilfried Hofmann, dengan sangat antusias mendiskusikan keselarasan Islam dengan demokrasi. Untuk itu ia merumuskan Negara Demokrasi Islam yang berpijak pada sebelas prinsip yakni :

  1. al-Quran sebagai norma konstitusi tertinggi.
  2. Para hakim musli dan pengadilan tinggi hendaknya mengukur keselarasan rancangan undang-undang dengan Islam.
  3. Berpedoman pada ketentuan musyawarah (syura).
  4. Membentuk badan perwakilan (majelis syura).
  5. Pemilihan umum yang bebas untuk memilih wakil-wakil rakyat.
  6. Keputusan musyawarah bersifat mengikat semuanya.
  7. Legislasi undang-undang atau hukum baru yang menyangkut persoalan baru dan berkembang yang secara eksplisit tidak terdapat dalam syariat dengan syarat tidak bertentang dengan tujuan syriat (maqashid al-syariah).
  8. Membentuk lembaga eksekutif, legislative dan yudikatif secara sejajar untuk menjalankan fungsinya.
  9. Kepala pemerintah haruslah yang paling bertakwa agar menjaga syariat dengan sungguh-sungguh.
  10. Pemimpin eksekutif tidaklah harus seorang Muslim dan tidak pula harus seorang laki-laki.
  11. Pemilihan Kepala Pemerintahan Negara Islam dapat mengadaptasi beragam sistem dan prosedur, karena tidak ada ketetapan pasti di dalam syariat dan sejarah Islam.[20]

Jika dirunut sejarahnya, Nabi Muhammad telah membentuk komunitas dalam satu ikatan politik di Madinah. Jika praktek Nabi ini disebut sebagai sistem pemerintahan, maka dari satu sudut pandang, Negara Madinah ini dinilai telah menerapkan unsur-unsur demokrasi sesuai pada zamannya. Musyawarah, konsensus, partisipasi rakyat, keadilan, dan persamaan, telah dipraktekkan oleh Nabi saaw dengan tetap berkomitmen penuh pada ajaran agamanya masing-masing. Tindakan ini dilanjutkan oleh empat orang pengganti beliau yang dikenal dengan Khulafa al-Rasyidin.

Meskipun pasca Khulafa al-Rasyidin tradisi itu mulai pudar dan melenceng, tetapi jika dianalisis, rekor kaum Muslimin sepanjang sejarahnya, dalam hal kebajikan sipil dan hubungan antar-budaya, jelas lebih unggul dibandingkan dengan rekor bangsa-bangsa Barat. Anti-Semitisme yang terjadi dalam sejarah Eropa, tidaklah dikenal di kalangan Muslim, dan juga tidak terjadi dalam sejarah Islam pengusiran besar-besaran bangsa lain –misalnya Yahudi— seperti yang terjadi di Jerman, Spanyol, Prancis, Inggris, Rumania dan Polandia. Toleransi Muslim terhadap agama-agama besar lainnya tidak bisa dikaitkan langsung dengan prasyarat-prasyarat moral demokrasi, tetapi sebagai suatu preseden sejarah yang konkret; maka preseden tersebut akan merupakan argumen subsidier yang persuasif, yang menguntungkan bagi demokrat-demokrat Muslim dalam menghadapi pendukung-pendukung intoleransi.[21]

Akan tetapi, di abad modern, gerakan demokriatisasi di Timur Tengah dan partisipasi (serta keberhasilan) gerakan-gerakan Islam dalam electoral politics menimbulkan persoalan implementasi demokrasi dalam Negara-negara Islam atau yang mayoritas Muslim. Di sini ada yang unik, karena demokrasi dianggap berasal dari Barat, maka terjadi penentangan yang serius dari beberapa gerakan radikal Islam. Tetapi di sisi lain, Barat yang menganjurkan agar Negara-negara di dunia menerapkan demokrasi, memiliki kekhawatiran pula jika demokrasi itu berkembang di Negara-negara Islam. Pasalnya, besarnya gerakan Islam radikal akan dengan mudah menguasai suatu Negara dengan pola pemilihan umum terbuka.

Menurut John L. Esposito,  Barat tidak yakin akan keberhasilan promosi demokrasi untuk menggagalkan ide-ide pendirian Negara Islam, sebab promosi suatu proses demokrasi di dunia Islam akan beresiko “pembajakan demokrasi” oleh para aktivis Islam dan kemudian penyerbuan Islam ke pusat-pusat kekuasaan, sehingga mengancam kepentingan Barat dan memupuk sikap anti Barat dan menambah ketidakstabilan.[22]

Faktanya, kata Esposito, bahwa di sebagian besar Negara Islam, pemilihan bebas melahirkan kemenangan-kemenangan kaum fundamentalis dan mengabsahkan pemberlakuan teokrasi. Kaum fundamentalis mendesak agar diadakan pemilihan bebas di beberapa negara Arab. Dengan menampilkan diri sebagai pelindung kaum tertindas, mereka berhasil dengan baik dalam pemilihan-pemilihan ini. Tetapi bahwa tujuan sejati mereka dalam mempromosikan demokrasi perlu dipertanyakan, sebab Islam tidak memisahkan antara agama dan politik. Sama tidak demokratisnya dengan rezim Saudi sekarang, rezim yang sepenuhnya Islami – sekalipun memberi peluang bagi partisipasi politik yang lebih luas – juga kurang bebas. Rezim seperti ini tidak memberi ruang bagi publik yang netral di mana pandangan orang diperlakukan sebagai pendapat, bukan sebagai kebenaran. Pemilihan menjadi kurang berarti dalam lingkungan seperti itu.[23]

Berhasil dipilihnya kandidat-kandidat Islam di Aljazair, Mesir, Yordania, Tunisia dan Sudan membuat penguasa-penguasa ketakutan. Dalam iklim ini, sejak tahun 1979 (pasca Revolusi Islam Iran), banyak Negara mengalami trauma akibat momok “fundamentalisme Islam”. Ketakutan ini menjadi alasan untuk terus membatasi liberalisasi politik demokratisasi. Paling banter, sikap banyak penguasa dapat dikarakterisasikan, dengan kata-kata seorang diplomat Barat, “kita terbuka terhadap demokrasi yang bebas resiko”. [24]

Baik manajemen pemerintah Tunisia maupun Aljazair atas liberalisasi politik mencerminkan pendekatan ini. Terbuka bagi perubahan yang dikendalikan pemerintah, bukan perubahan yang tak terarah, karena jika terbuka bagi perubahan pada pemerintahan akan membawa para aktivis Islam ke tampuk kekuasaan melalui sarana-sarana demokrasi. Kelompok dan partai oposisi dibolehkan sepanjang mereka relatif tetap lemah atau dikendalikan pemerintah, dan tidak mengancam partai yang sedang berkuasa. Hal itu menurut John L. Esposito disebabkan karena Ada perbedaan antara paham demokrasi Barat dan tradisi Islam. Semakin ditekankannya liberalisasi politik, electoral politics, dan demokratisasi tidak berarti menyiratkan diterimanya secara tidak kritis bentuk-bentuk demokrasi Barat. Argumen yang lazim terdengar adalah bahwa Islam memiliki atau dapat melahirkan bentuk-bentuk demokrasi khasnya sendiri di mana kedaulatan rakyat dikukuhkan dalam keseimbangan yang harmonis yang mampu melahirkan banyak bentuk dan konfigurasi.[25]

Mengingat demikian dinamisnya makna dan beragamnya karakteristik demokrasi, maka Islam dan Barat mesti mencari alternative untuk menyatukan pandangan dalam suatu pisau analisis atas demokrasi. Nilai-nilai dasar –seperti partisipasi rakyat, persamaan, kebebasan, keadilan—yang menurut para pakar tak dapat tidak, harus ada jika suatu konsep atau praktek kenegaraan disebut sebagai demokratis. Di atas nilai-nilai dasar tersebutlah piranti operasional demokrasi dibangun sehingga dapat diterapkan ke dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Akan tetapi, praktek demokrasi tidaklah vakum budaya, karenanya implementasi demokrasi mestilah diserahkan kepada setiap bangsa dan Negara sesuai dengan kondisi sosial, budaya, dan perkembangan serta perpektif agama masing-masing Negara. Campur tangan yang berlebihan dan dominasi suatu Negara atas Negara lain hanya akan menghasilkan ketidaknyamanan dan permusuhan baik secara terang-terangan atau terpendam.

Jadi, dalam kondisi ini, lagi-lagi diperlukan kejujuran dan keterbukaan bersama, baik Islam maupun Barat, untuk mencari kesekataan dalam upaya menciptakan dunia yang lebih bermartabat. Untuk itu diperlukan sebuah dialog yang bebas manipulasi dan dominasi serta upaya ilmiah dan akademis yang bebas politisasi.


[1] Usman. Titik Temu dan Titik Beda Islam dan Demokrasi. dalam Jurnal Studi Islam dan Masyarakat STAIN Mataram. Vol. VII. edisi 11, No. 1, Jan-juni 2003, h 79.

[2] Lihat Larry Diamond dan Marc F. Plattner. ed. The Global Resurgence of Democracy. (Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 1993).

[3] Francis Fukuyama. The End of History and the Last Man. (New York: The Free Press, 1992), h. xi. Pendapat yang sama pernah dikemukakan dalam tulisannya, The End of History. (The National Interest, No. 18, 1989), h. 3-8.

[4] Pendapat ini dekemukakan Bachtiar Effendi pada tahun 1999, saat ini negara yang mengalami proses transisi demokrasi terus bertambah.

[5] Bachtiar Effendi. Islam Dan Demokrasi: Mencari Sebuah Sintesa Yang Memungkinkan. dalam Nurcholish Madjid. et. al. Agama Dan Dialog Antar Peradaban. (Jakarta: Paramadina 1996), h. 85.

[6] Bakhtiar Efendi. Islam, h. 85.

[7] Seyyed Wahid Akhtar. Kebebasan dalam Kerangka Hak Asasi Manusia: Perpektif Nahj al-Balaghah. dalam Jurnal al-Huda Vol. 2, No. 8, 2003, h. 24.

[8] M. Syafi`i Anwar. Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia. (Jakarta; Paramadina, 1995) h. 223.

[9] Lihat Komarudin Hidayat. Tiga Model Hubungan Agama dan Demokrasi. dalam Elza Peldi Taher. Demokrasi Politik, Budaya dan Ekonomi. (Jakarta: 1994), h. 190-193.

[10] A. Ubaidillah, et. al.  Pendidikan Kewargaan, Demokrasi, HAM & Masyarakat Madani. (Jakarta: UIN Press, 2002), h. 195.

[11] John L. Esposito. Ancaman Islam: Mitos atau Realitas. (Bandung: Mizan, 1995), h. 205.

[12] Lihat John L. Esposito dan John O. Voll. Demokrasi di Negara-negara Muslim. (Bandung: Mizan, 1999). Oliver Roy. Gagalnya Islam Politik. (Jakarta: Serambi, 1992).

[13] Usman. Titik, h. 80.

[14] Jalaluddin Rahmat. Pemikiran Politik Islam dari Nabi Saw. Via Al-Farabi hingga Ayatullah Khomeini. Sebuah Pengantar, dalam Yamani. Antara Al-Farabi dan Khomeini: Filsafat politik Islam. (Bandung: Mizan, 2002), h. 19-20.

[15] Jalaluddin Rakhmat.  Pemikiran, h. 20.

[16] Zuhairi Misrawi. Fikih Civil Society Versus Fikih Kekuasaan: Sebuah Tawaran Pembaruan Politik Islam. dalam Komarudin Hidayat dan Ahmad Gaus AF. Islam, Negara dan Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer. (Jakarta: Paramadina, 2005), h. 289-290.

[17] Zuhairi Misrawi. Fikih, h. 290.

[18] Usman. Titik, h. 86.

[19] Muallaf adalah orang yang awalnya tidak beragama Islam kemudian masuk ke dalam agama Islam.

[20] Murad Wilfried Hofmann. Bangkitnya Agama: Ber-Islam di Alaf Baru. (Jakarta: Serambi, 2003),  h.124-130.

[21] Hamid Enayat. Reaksi Politik Sunni-Syi’ah.(Bandung: Pustaka, 1988), h. 200.

[22] John L. Esposito. Ancaman, h.  205.

[23] John L. Esposito. Ancaman, h.  205.

[24] John L. Esposito. Ancaman, h. 205.

[25] John L. Esposito, ancaman, h. 205.

DISKURSUS NEGARA ISLAM

DISKURSUS NEGARA ISLAM

Oleh : Candiki Repantu dan Salamuddin, MA

PENDAHULUAN

Persoalan negara Islam sebenarnya disepakati sebagai salah satu persoalan penting dalam Islam baik dari sisi akidah terlebih dalam studi fiqh. Bahkan semua ahli ittifaq, suatu petaka besar bagi masyarakat, hidup dalam rimba kehidupan tanpa aturan dan pemimpin. Sebab itu, perbincangan Negara Islam, meskipun bukan hal yang baru, namun tak pernah layu dan beku perbincangannya sejak masa klasik hingga abad ke-21 ini.

Terlebih lagi, belakangan ini, muncul kembali gerakan-gerakan secara sporadis menggaungkan pentingnya implementasi khilafah Islamiyyah (pemerintahan Islam) dalam kehidupan nyata dewasa ini. Apapun motivasinya, hal ini paling tidak menunjukkan bahwa kaum muslimin masih memiliki keinginan untuk mengaktualisasikan Islam sebagai agama yang tak pernah ketinggalan zaman. Atau, mungkin pula, kegerahan terhadap realitas politik yang terjadi saat ini membuat sekelompok pecinta Islam ini ingin bernostalgia dalam alam imajinal akan kedamaian Khilafah Islamiyah yang menjanjikan kebahagiaan duniawi dan ukhrawi. Namun, sebagai sikap ilmiah, fenomena ini tidak dapat dipahami hanya dengan bahasa dukungan atau penolakan, melainkan mengkritisinya dengan cermat dan argumentative.

Memang diantara yang menjadi permasalahan yang sangat krusial dari dahulu sampai sekarang—bahkan ­­semakin hangat dan memuncak—serta dapat memancing debat dan kontroversi, baik dalam literatur Islam ataupun kajian politik dan dinamika budaya kekuasaan adalah “bagaimana membentuk suatu pemerintahan Islam yang dapat menata keharmonisan hubungan antara agama dan politik (negara)?

NEGARA ISLAM, ADAKAH?

Secara pemikiran, paling tidak dalam sejarahnya ada empat mazhab yang diajukan dalam memahami hubungan antara politik dan agama, sebagai berikut :

  1. Konflik, yaitu pandangan yang menganggap politik dan agama adalah dua kutub yang bertentangan dan saling menghancurkan satu dengan lainnya.
  2. Independensi, yaitu para pemikir yang berkeyakinan bahwa politik dan agama memiliki kemandirian masing-masing dan terpisah dikarenakan berurusan dengan wilayah yang berbeda. Jika beroperasi pada wilayahnya masing-masing, maka tidak akan terjadi konflik.
  3. Dialog, yang berpendapat bahwa politik dan agama adalah mitra dalam melakukan refleksi kritis atas berbagai persoalan dengan tetap menghormati integritas masing-masing.
  4. Integrasi, yaitu pandangan yang bersikap baik terhadap politik dan agama dan melihatnya sebagai kesatuan yang terpadu secara sistematis dan ekstensif dalam menata kehidupan di dunia ini.[1]

Untuk itulah, maka membicarakan politik Islam tampaknya tidak bisa lepas dari tiga pendekatan, yaitu pendekatan normative dan pendekatan empiris-historis, serta nalar dan kajian pemikiran para ulama dan cendekiawan Islam. [2]

Secara normative, diakui teks-teks wahyu tidak memberikan secara gamblang dan spesipik konsep daulah islamiyah (Negara Islam), bahkan suatu kesia-siaan mencarinya secara tersurat dan eksplisit dalam al-Quran dan sunnah. Karena, meskipun konsep masyarakat politik didasarkan pada ajaran kitab suci, tetapi sejak semula al-Quran tidak memberikan konsep tentang Negara, melainkan konsep tentang masyarakat. Harus diingat pula, al-Quran lebih bersifat simbolik daripada deskriptif dan karena itu validitas dan vitalitasnya terletak pada interpretasi dan reinterpretasi simbol-simbol ini, sesuai dengan perubahan-perubahan situasi ruang dan waktu.[3]

Jadi, al-Quran hanya memberikan konsep tentang masyarakat, bukan pemerintahan. Al-Quran berangkat dari kesadaran sejarah dan pendekatannya bersifat temporal, namun juga memperhatikan nuansa spasial. Perintah-perintah al-Quran, disamping bersifat multi-dimensional juga bersifat transendental. Jika dilihat dalam konteks yang tepat, tidak ada dalam al-Quran sesuatu yang tidak berlaku. Artinya, validitas al-Quran tetap terjaga dalam kerangka spasio-temporal, dimana terasa ada ketegangan antara yang eksistensial dan yang transendental. Uniknya, dari ketegangan itulah dorongan ke arah kemajuan dan gerakan kreatif dapat terpenuhi.[4]

Namun, perlu pula ditegaskan, ketiadaan detail-detail teori Negara dalam al-Quran bukan berarti pembicaraan politik tidak terkandung di dalamnya—karena hal itu tidak sesuai dengan kesempurnaan Islam dan kitab-Nya—hanya saja tinggal kemampuan kita untuk menggali kandungan al-Quran dalam ayat-ayatnya yang “tersirat” maupun yang “tersuruk”. Sebagai misal, memang tidak ada kata daulah dalam al-Quran, namun banyak konsep lain yang menunjukkan perspektif politik Islam dalam pemerintahan atau negara yaitu hukumah, Imamah, Imarah, khilafah, mulkiyah dan wilayah, dan lainnya yang secara implisit mengandung makna sebuah pengelolaan negara.[5]

Dilain pihak, kritik juga sering diajukan dengan dasar analisis empiris-historis baik terhadap masa lalu maupun masa kini, maka akan terkesan pula kesulitan dan kemusykilan seputar konsepsi pemerintahan Islam. Mengacu pada masa klasik, seperti dinyatakan Husein Haikal, model Pemerintahan Islam memiliki bentuk yang bermacam-macam. Misalnya, model pemerintahan keempat khulafa al-rasyidin berbeda, begitu pula dengan Bani Umayyah, Bani Abbasiyah, dan Bani-Bani lainnya. Jadi, rasanya memang tidak mudah untuk memilih satu sistem di antara semua sistem tersebut, kita perlu menelitinya. Pada hakekatnya, kata Haikal, sistem pemerintahan itu tidak hanya dipengaruhi oleh prinsip-prinsip, melainkan juga oleh lingkungan tersebut, dan oleh perkembangan pemikiran serta ilmu pengetahuan manusia.[6]

Demikian pula, jika kita mengamati masa kini, kita akan melihat bahwa diantara Negara-negara Islam yang ada sekarang, pemerintahannya tidaklah identik dengan pemerintahan Islam, tetapi lebih cenderung berbentuk monarki atau kerajaan dan republik. Arab Saudi, Maroko, dan Yordania misalnya adalah Negara dengan pemerintahan monarki. Arab Saudi dengan sistem monarki murni, sedangkan Maroko dan Yordania adalah monarki berkonstitusi (constitutional monarchy). Adapun Mesir, jika dilihat dari undang-undangnya dapat disimpulkan sebagai Negara sosialis demokratis, dan hal ini juga terlihat pada Negara-negara Islam lain seperti al-Jazair, Irak, dan Suria. Sementara itu Turki dengan tegas menyatakan sebagai negara sekuler, sedangkan Pakistan dan Iran yang menyandang dengan resmi predikat “Islam” (berbentuk republic—pen), tidak menjamin di dalam konstitusinya akan kepastian mengikuti ajaran al-Quran dan sunnah secara universal. Memang Iran, mungkin satu-satunya negara yang harus dikecualikan, karena ia menerapkan suatu sistem yang didasarkan atas konsepsi yang sama sekali baru dan unik yaitu Wilayat al-Faqih.[7] Adapun Indonesia sendiri, Negara yang mayoritas Islam menganut sistem demokrasi Pancasila.

Meskipun begitu, menafikan adanya Negara Islam dengan menggunakan data-data di atas bukanlah pula tindakan yang adil, apalagi dengan standar yang kabur dan penuh bias apologetik. Karena, untuk berkaca dari tarikh atau sirah Islam, maka yang pertama dan utama dijadikan rujukan adalah sirah nabawiyah.

Dari sirah nabawiyah, kita melihat secara nyata bahwa beliau telah mendirikan suatu komunitas politik dalam wilayah territorial yang jelas yakni Madinah. Sebagai misal, perubahan nama dari Yatsrib menjadi Madinah bukanlah tindakan tanpa tujuan, melainkan tindakan yang sangat erat berkaitan dengan propaganda politik. Sebab, nama merupakan sebuah identitas penting untuk mengukuhkan keberadaannya, seperti sumpah pemuda 1928 yang pernah terjadi di Republik ini untuk mengukuhkan nama Indonesia.

Bahkan, jika kita menggunakan standar dunia modern saat ini, maka dapat dipastikan bahwa apa yang diciptakan Nabi di Madinah jelas-jelas merupakan sebuah Negara yang berdaulat.[8] Karena di sana ada pemimpin, ada yang dipimpin, ada wilayahnya, dan ada hukum yang mengaturnya, bahkan ada pengakuan dari negara-negara adikuasa saat itu (Persia dan Romawi). Jika yang didirikan Nabi ini bukan Negara Islam, maka Negara apakah namanya?

Selanjutnya, jika kita menelaah pemikiran yang berkembang dalam Islam, maka telah banyak ditulis buku yang menginformasikan suatu formulasi pemikiran Islam dalam menanggapi isu Negara Islam. Seperti adakah Negara Islam? Jika ada, apakah kita diperintahkan mendirikan negara Islam? bentuk negara yang bagaimanakah yang dikehendaki oleh Islam? Jawaban terhadap pertanyaan tersebut sangatlah variatif, tergantung dari perspektif yang dipergunakan untuk meresponnya. Namun setidaknya ada tiga artikulasi dalam pemikiran politik Islam untuk menghubungkan agama dan Negara, yaitu :

  1. Islam dan politik tidak itu tidak bisa dipisahkan
  2. Islam dan politik itu bisa dipisahkan
  3. Islam dan politik mempunyai keterkaitan yang erat, akan tetapi bentuk hubungannya tidak bersifat legal-formalistik, tetapi substansialistik.[9]

Di bawah ini akan coba dielaborasi secara singkat ketiga artikulasi pemikiran tersebut untuk mendapatkan gambaran utuh akan fenomena pergolakan pemikiran politik Islam kontemporer. Untuk mempermudah pembahasan saya akan mendudukkannya pada dua paradigma: paradigma integralisme politik Islam dan paradigma sekularisme/ substansialisme politik Islam.

PARADIGMA PERTAMA:

INTEGRALISME POLITIK ISLAM

Di masa modern, dua wajah saling menentang mengemuka dalam  pemikiran politik Islam.  Disatu kubu para pemikir mengedepankan bahwa agama (Islam) dan negara merupakan satu kesatuan yang integralistik sehingga meninggalkan salah satunya akan mengakibatkan bencana di kehidupan ini. Pengabaian terhadap Politik Islam (Negara Islam) sama dengan pembiaran terhadap syariat ilahiah. Kutub ini umumnya disebut penganut paradigma Integralisme (disebut juga fundamentalisme atau islamisme).

Bagi kelompok ini, Islam adalah agama paripurna yang tidak menyisakan satu pokok bahasan apa pun, termasuk urusan politik. Hal ini telah ditegaskan secara jelas oleh al-Quran, diantaranya :

Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu,dan telah Kucukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah kuridhai Islam itu jadi agama bagimu.” (Q.S. al-Maidah: 3)

Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam al-Kitab, kemudian kepada Tuhan-lah mereka dihimpunkan.” (Q.S. al-An’am: 38)

Dan Kami turunkan kepadamu al-Kitab (al-Quran) untuk menjelaskan segala sesuatu.” (Q.S. al-Nahl: 89)

Begitu pula persoalan politik dan Negara telah mendapat penegasan jelas dari al-Quran. Kata-kata kunci dalam al-Quran dan tradisi Islam seperti khilafah, hukm, ummah, imamah, imarah, wilayah, dan lainnya, menjadi acuan penting mereka untuk merumuskan konsepsi ideal pemerintahan atau Negara Islam.

“Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kalian kepada Allah dan taatlah kepada Rasul dan ulul amri yang berada diantara kamu. Jika kamu bertikai tentang sesuatu maka kembalikanlah hal itu kepada Allah dan Rasul, jika kalian beriman kepada Allah dan Hari Akhir. Itu yang baik dan berakibat yang sebaik-baiknya.” (Q.S. al-Nisa: 59)

Dialah yang menjadikan kamu khalifah (penguasa) di bumi” (Q.S. Fathir: 39).

“Sesungguhnya Allah memerintahkan kamu untuk melaksanakan amanah itu kepada ahlinya”. (Q.S. al-Nisa: 58)

“ Sesungguhnya Aku  hendak  menjadikan  seorang Khalifah di muka bumi.” (Q.S. al-Baqarah: 30)

Sesungguhnya  Aku akan menjadikanmu Imam bagi  seluruh  manusia. Ibrahim berkata: ‘(Dan saya mohon juga) dari keturunanku’. Allah berfirman: ‘janji-Ku (ini) tidak mengenai orang yang zalim.” (Q.S. al-Baqarah : 124).

“Allah telah berjanji kepada orang-orang yang beriman di antara kalian dan beramal shaleh (kebaikan), bahwa Dia akan menjadikan mereka sebagai khalifah di bumi, Sebagaimana Dia telah menjadikan orang-orang sebelum mereka sebagai khalifah..” (QS. An-Nur : 55).

Ayat-ayat tersebut, meskipun tidak secara rinci merumuskan teori politik Islam, tetapi dengan jelas mengisyaratkan perintah untuk mendirikan Negara dan melaksanakan hukum-hukum Islam baik yang bersifat individual maupun sosial kemasyarakatan, ibadah maupun muamalah. Bahkan dengan kreatif para ulama dan cendekiawan Islam telah merumuskan suatu teori politik Islam yang berdasarkan pada hukum-hukum Islam yang dikenal dengan fiqih siyasah.

Jadi, sesuai paradigma integralisme, agama sempurna berisi semua pengajaran yang terus menerus diperlukan bagi keselamatan manusia. Secara rasional diakui bahwa tidaklah berlebihan dikatakan jika agama Islam telah memberikan prinsip-prinsip dasar yang tetap, menyeluruh, dan kekal. Adapun persoalan bahwa agama tersebut tidak menyuguhkan elemen-elemen yang berubah-ubah, parsial, dan mungkin, maka dari sudut pandang rasional, hal itu bukanlah dianggap sebagai kekurangan.[10]

Untuk itu ada empat hal yang perlu diperhatikan yaitu pandangan dunia, sistem, mekanisme dan hukum. Keempat hal ini memiliki hubungan dan keterkaitan yang erat dalam tata politik Islam, yang bisa diuraikan sebagai berikut :

“Manifestasi setiap pandangan dunia dalam masing-masing bidang kehidupan manusia adalah sistemnya dalam bidang-bidang yang dimaksud. Sistem ini memuat sejumlah komponen yang tidak berubah dan universal. Dan atas dasar beberapa ‘dasar pandangan’, [sistem dimaksud] mengajukan seperangkat institusi tetap guna meraih apa yang dicita-citakan. Institusi-institusi tetap dalam keadaan-keadaan tertentu membentuk sebuah mekanisme yang menciptakan seperangkat institusi kondisional dan bersifat dependen (tidak mandiri). Dasar pandangan dan institusi termanifestasi dalam ‘hukum-hukum tetap’, sementara pengaruh institusi situasional ditemukan dalam ‘hukum-hukum tidak tetap’.[11]

Ismail Raji al-Faruqi, salah seorang pemikir kawakan Islam, menegaskan bahwa Islam memiliki konsep kekhilafahan sebagai bentuk Negara Islam. Menurutnya, al-khilafah atau al-imamah merupakan prasyarat mutlak (condition sine qua non) bagi tegaknya paradigma Islam di muka bumi. Secara internal, khilafah merupakan justifikasi bagi penegakan syariah, sedangkan secara eksternal merupakan pengejawantahan kekuasaan untuk kesejahteraan dan kedamaian umat guna mewujudkan tata dunia baru yang berorientasi kepada keadilan dan kedamaian di muka bumi.[12]

Lebih lanjut menurut al-Faruqi, al-khilafah adalah tatanan sosial yang merupakan aktualisasi dari keinginan Allah terhadap kaum muslim, untuk mengatur diri mereka dan memakmurkan bumi ini sebaik mungkin dalam kerangka ilahiah; membangun kebudayaan dan peradaban; dan menambah nilai bagi kosmos.  Pembentukan Negara merupakan perintah syariah, karena tanpa Negara unsur-unsur syariah tidak telaksana dengan baik bahkan akan cenderung diabaikan.[13]

Untuk meletakkan basis teorinya, al-Faruqi mengungkapkan beberapa ciri Negara Islam yaitu kedaulatan ditangan Tuhan, berlandaskan hukum Islam, partisipasi menyeluruh warga negara, bersifat pemerintahan universal, egalitarian, dan menghargai kebebasan beragama.[14]

Begitu pula Sayid Muhammad Baqir Sadr, menganggap bahwa membentuk sebuah Negara Islam adalah sebuah keharusan untuk implementasi hukum-hukum ilahi dan aktualisasi potensi kemanusiaan dalam memakmurkan bumi. Dalam bukunya Intoduction to Islamic Political System, Baqir Sadr menegaskan bahwa membangun konsepsi teoritis sebagai basis untuk menerapkan pemerintahan Islam merupakan anjuran syariah yang sangat jelas. Ia menulis :

“Mengkaji pemerintahan Islam merupakan suatu kewajiban dalam agama. Pemerintahan Islam mengimplementasikan aturan Allah di muka bumi sekaligus sebagai sarana pelaksanaan tugas manusia sebagai khalifah Allah… Kajian tentang pemerintahan Islam menggunakan rujukan tersendiri dalam bidang kebudayaan yang secara mendasar dapat membangkitkan semangat sosial yang sangat luar biasa.”[15]

Dukungan Ayatullah Baqir Sadr, terhadap pemerintahan Islam terlihat dari sikapnya mendukung penuh pendirian Republik Islam Iran.[16] Bukan hanya itu, ia menawarkan suatu sistem dan prinsip-prinsip bagi pendirian Republik Islam dengan cukup detail dan praktis, diantaranya adalah bahwa kekuasaan mutlak milik Allah, perintah-perintah Islam menjadi landasan perundang-undangan dalam Republik Islam, masyarakat memepercayakan keuasaan legislative dan eksekutif serta bertanggung jawab untuk menghukumi mereka berdasarkan hukum Islam, Wali faqih secara resmi mewakili Islam dan menjadi wakil Imam Mahdi.[17]

Pemikir integralisme lainya, Said Hawwa bahkan dengan tegas menyatakan bahwa persoalan politik dan pemerintahan Islam adalah termasuk hal yang badihiyat (aksiomatik) dan tidak dapat di tawar-tawar lagi. Sebab, Islam adalah suatu sitem yang sempurna dan lengkap serta mencakup semua sistem politik, ekonomi, sosial, dan moral. Oleh karenanya, mengabaikan atau melupakan sebagian dari sistem Islam berarti menghalangi perjalanan seluruh sistem Islam itu sendiri. Begitu pula, menegakkan politik yang tidak didasarkan pada Islam merupakan hambatan dan sekaligus tantangan nyata terhadap sistem Islam. Sehingga, orang-orang yang menganjurkan pemisahan Islam dari urusan politik, berarti telah menyingkirkan dan menyimpangkan Islam dari posisinya yang benar, tegas Said Hawwa.[18]

Selain itu, kaum muslimin diperintahkan untuk menegakkan kalimatullah di muka bumi, dan hal itu mengharuskan kaum muslimin menjadi penguasa dan mendirikan pemerintahan Islam. Pemerintahan tersebut bersifat tunggal dan universal dalam satu sekutu, satu jemaah, dan satu kepemimpinan.[19]

Dengan penuh kesungguhan dan menganggap Barat sebagai kaum kafir, munafiqin, dan fasiqin, Hawwa menegaskan :

“Kami yakin seyakin-yakinnya—meskipun situasi dan kondisi yang dilalui terlalu sulit dan keras—Negara Islam Internasional (Daulah Islamiyah al-Alamiah) pasti akan tegak dan dunia akan menyaksikannya sebagai kenyataan—dengan izin Allah—dan kami akan bekerja dengan penuh keyakinan yang dalam, untuk tegaknya negara ini dan memajukan langkah-langkah kami. Sebab suatu pertempuran yang dipimpin oleh Allah swt pasti akan mendapat kemenangan, bila mereka menunaikan hak Allah . Dan saya nyatakan kepada orang-orang kafir akan firman Allah, ‘Jika kamu menghina kami, maka kami akan menghinakan kamu sebagaimana kamu menghina’. (Q.S. Hud: 38)”[20]

Selaras dengan Hawa, adalah Muhammad Asad—pemikir Pakistan asal Polandia yang bernama asli Leopold Weiss—yang menyayangkan banyaknya pemikir dan ulama-ulama Islam yang terpengaruh pikiran Barat sekular sehingga bercita-cita membangun negara sekular dan memandang pendirian Negara Islam sebagi hal yang ketinggalan zaman, reaksioner, dan utopis (mustahil). Padahal, kata Asad, negara sekular tidak akan dapat memberikan kedamaian dan melenyapkan kekacauan. Sedangkan, suatu pemerintahan yang dibina atas dasar-dasar agama, akan memberikan pandangan lebih luas dan lebih baik terhadap kesejahteraan bangsa.[21] Karena itu, bagi Asad, membentuk Negara Islam adalah tanggung jawab kita semua.[22]

Untuk merealisasikannya, dengan penuh kesungguhan—disamping tuntutan pendirian Negara Pakistan— Asad merumuskan sistem politik Islam dalam karyanya Islamic Constitution Making sebagai panduan untuk mendirikan Negara Islam. Menurutnya, Negara diperlukan sebagai alat untuk mencapai tujuan dan cita-cita Islam, yaitu menciptakan perkembangan masyarakat yang menjalankan persamaan hak dan keadilan, menegakkan kebenaran dan menentang kesalahan, serta menjelmakan keadilan sosial yang dapat menyelamatkan kehidupan manusia lahir ataupun batin berdasarkan hukum Islam.[23]

Dalam bentuk gerakan, kalangan integralisme atau fundamentalisme telah membangun suatu jaringan internasional sebagai ikhtiar mengimplementasikan gagasan Negara Islam. Diantaranya kita mengenal gerakan Ikhwan al-Muslimun di Mesir, Jamaat Islami di Pakistan, PAS di Malaysia, FIS di Al-Jazair, Taliban di Afghanistan dan NII di Indonesia.

Ikhwan al-Muslimun didirikan oleh Hasan al-Banna pada 1928 diakibatkan kondisi sosial, budaya, dan politik yang berkembang di Mesir. Meskipun awalnya hanya merupakan gerakan edukatif dan sosial, namun perlahan-lahan ia menjadi gerakan ideologis, terutama pasca muktamar ke-5 Ikhwan pada tahun 1938, yang menandaskan prinsip-prinsip penting, diantaranya :

  1. Inklusivitas Islam yang menekankan Islam adalah agama dan Negara, ibadah dan jihad, ketaatan dan perintah, kitab dan pedang.
  2. Islam harus dikembalikan kepada ajaran-ajaran awalnya dari al-Quran dan sunnah sebagaimana dipahami oleh sahabat nabi dan generasi salaf.
  3. Pan-Islam yang menegaskan bahwa umat Islam adalah umat yang satu dan tanah air Islam adalah tanah air yang satu.
  4. Konsep khilafah dipahami sebagaimana sebelumnya sebagai simbol kesatuan Islam.
  5. Pemerintahan Islam merupakan ajaran dasar dalam Islam.[24]

Perkembangan pesat Ikhwan menjadikannya gerakan ideologis sekaligus politis yang mengancam pemerintahan masa itu sehingga dianggap sebagai organisasi terlarang. Hal ini karena organisasi tersebut menerapkan dua program penting. Pertama, internasionalisasi gerakan yang menekankan perjuangan membebaskan tanah air Islam di seluruh dunia dari cengkraman penguasa asing. Kedua, Meruntuhkan pemerintahan Mesir yang sedang berkuasa, dan membentuk Negara Islam yang merdeka di Mesir dengan seluruh unsur-unsurnya.[25]

Selain al-Banna, ideologi penting Ikhwan al-Muslimun adalah Sayid Quthb. Tulisan-tulisannya yang banyak menyoroti kondisi sosial, politik, dan ekonomi, telah menjadi bacaan wajib para kader-kader dan anggota Ikhwan al-Muslimun. Hasilnya, lahir sebuah militansi dan radikalisme Islam yang menjadi arus baru melawan gerakan modernis, liberal, dan sekular Mesir.

Pembagian resmi wilayah menjadi dua kutub: wilayah Islam dan wilayah kafir, atau Islam dan jahiliyah, memberikan inspirasi bagi gerakan radikal Ikhwan untuk menumbangkan setiap bentuk pemerintahan yang ada dan mendirikan sebuah Negara yang benar-benar islami. [26] Akibat keyakinan, sikap, dan perjuangannya, ia ‘dihadiahi’ untuk mengakhiri hidupnya di tiang gantungan.

Pengaruh Sayid Quthb, dalam titik ekstrimnya juga tercermin dalam karya-karya ideologis dan tindakan Syukri Musthafa, pimpinan organisasi Jamaat al-Muslimin. Baginya, Negara Islam yang harus ditegakkan adalah menurut ketentuan dan model Nabi Muhammad saaw. Sebagai basis ideologis, Syukri menggariskan prinsip-prinsip sebagai berikut :

  1. Pendekatan Islam – Islam telah terasing. Masyarakat-masyarakat yang ada akan runtuh, Islam akan mengalami pencerahan yang ditimbulkan oleh suatu kelompok elite yang dipercaya akan melompat dari bukit-bukit Yaman sembari menghunus pedang.
  2. Hijrah. Perlunya meninggalkan masyarakat yang ada untuk memulai membentuk unit-unit masyarakat Islam yang diharapkan melalui hijrah ke gunung dan gua.
  3. Konsep tentang berhenti dan belajar. Menolak untuk menerima bahwa dengan hanya memenuhi lima rukun Islam maka seseorang dapat menajdi Muslim yang sempurna. Ini merupakan kewajiban untuk mencegah diri sendiri dari tindakan-tindakan yang diharamkan oleh Allah, sebab jika tidak maka setiap Muslim akan dianggap sebagai orang kafir.
  4. 4. Satu-satunya sumber hukum-hukum dan perintah-perintah adalah al-Quran dan hadits.[27]

Untuk merealisasikan prinsip-prinsip di atas, dirancanglah program aksi sebagai berikut :

  1. Menciptakan struktur organisasi kelompok dengan memilih Syukri Mustafa sebagai Amir tertinggi dan dipilih pula amir-amir untuk masing-masing daerah.
  2. 2. Menyewa rumah-rumah untuk digunakan sebagai kantor gerakan bawah tanah lokal di Kairo, Iskandariyah, dan distrik lainnya.
  3. 3. Migrasi kelompok ke gua-gua dan celah-celah pegunungan untuk menerapkan ideologi.
  4. 4. Merekrut orang-orang militer sebanyak mungkin untuk digunakan dalam operasi dan melatih anggota-anggota organisasi, serta membawa senjata-senjata untuk perjuangan.[28]

Di Pakistan, Jamaat Islami, didirikan atas prakarsa Abul A’la al-Maududi pada 21 Agustus 1941, dalam perjuangan kemerdekaan anak benua India dari penjajahan Iggris, juga merupakan gerakan fundamentalisme yang berpengaruh di dunia. Dalam anggaran dasarnya disebutkan bahwa Jamaat Islami bertujuan untuk menegakkan kedaulatan Tuhan di muka bumi dan menjadikan Islam sebagai sistem dan jalan hidup di atas dunia.[29] Sesuai dengan visi universalisme Islam yang dianut Jamaat Islami, maka gerakannya pun bersifat mendunia dan tidak terbatas hanya pada kawasan atau Negara tertentu. Maududi menegaskan bahwa aktivitas organisasinya akan dilakukan di seluruh dunia hingga kedaulatan Tuhan betul-betul tegak di muka bumi, dan Islam menjadi jalan hidup bagi semua manusia.[30]

Sebagai bentuk praktis penegakkan kedaulatan Tuhan, Jamaat Islami menginginkan berdirinya sebuah ‘Negara Islam yang sebenarnya’ sebagaimana dicontohkan oleh Nabi Muhammad saaw dan Khulafa al-Rasyidin. Negara tersebut mesti berdasarkan pada empat prinsip yaitu kedaulatan ada di tangan Tuhan, hukum tertinggi dalam Negara adalah syariah, pemerintah adalah pemegang amanah Tuhan untuk melaksanakan kehendak-kehendak-Nya, dan pemerintah tidak boleh melampaui batas yang telah ditetapkan Tuhan.[31]

Begitupula dengan gerakan-gerakan lainnya yang lebih bersifat nasional, seperti partai PAS di Malaysia, FIS di al-Jazair, Taliban di Afghanistan dan NII di Indonesia yang semuanya mengambil ide pendirian Negara Islam sebagai realisasi pemerintahan Tuhan. PAS dan FIS menjadi partai politik yang selalu membayang-bayangi pemerintah sekular, bahkan FIS pernah memperoleh kemenangan di al-Jazair (1990) yang terobsesi untuk menegakkan asa-asas Islami dengan mengganti motto dan bendera al-Jazair dengan tulisan “Kotapraja Islam”.[32] Dengan kemenangan tersebut, FIS mendapat kesempatan untuk mengaktualisasikan ide-idenya tentang negara Islam seperti melarang rai (perpaduan musik tradisional dan rock), menutup klab-klab malam, malarang al-kohol, menghentikan subsidi untuk kegiatan atletik, menyelenggarakan ‘pasar Islam’, dan mewajibkan busana islami.[33] Sedangkan Taliban berhasil berkuasa dan memerintah Afghanistan sampai diruntuhkan oleh agresi Amerika pada 2003 yang lalu, dengan tuduhan menyembunyikan teroris paling dicari didunia, Osama bin Laden.

Adapun NII (Negara Islam Indonesia) di bawah pimpinan Kertosuwiryo, mengambil langkah ekstrim dengan melakukan gerakan bersenjata untuk merebut kekuasaan dari tangan pemerintah Soekarno. Perjuangannya dilanjutkan oleh DI/TII di Aceh dan Kahar Muzakar di Sulawesi. Sampai saat ini, gerakan-gerakan fundamentalisme Islam terus hidup di Indonesia melalui partai-partai politik dan organisasi-organisasi Islam seperti PKS (Partai Keadilan Sejahtera), HTI (Hizbut Tahrir Indonesia), MMI (Majelis Mujahidin Indonesia), Laskar Jihad, dan Front Pembela Islam. Adapun, satu-satunya daerah yang mendapat ‘keistimewaan’ pertama menerapkan syariat Islam adalah Nangroe Aceh Darussalam.

Zainal Abidin Ahmad, salah seorang ulama Indonesia menegaskan bahwa cita-cita mendirikan Negara Islam adalah cita-cita abadi umat Islam. Beliau mengingatkan akan bahayanya ide-ide penjajah yang mempengaruhi kaum muslimin dan para ulamanya untuk menjauhi pentas politik, padahal bagi Zainal, Islam memiliki unsur-unsur politik, rencana-renacana dan teori-teori politik yang handal dan berjasa membangun dunia.[34] Dengan mengutip ayat al-Quran, Hai orang-orang beriman, taatilah Allah, taatilah Rasul, dan ulil amri diantara kamu (Q.S. al-Nisa: 58), Zainal menjelaskan tiga kandungan penting ayat tersebut yaitu :

  1. Mesti membentuk Negara
  2. 2. Mengadakan pemimpin-pemimpin yang menjalankannya
  3. 3. Mesti taat kepada pemimpin Negara yang terpilih.[35]

Di atas semua itu, gerakan politik Islam fundamentalis atau integralis ini, banyak mengemuka setelah peristiwa besar mengguncang dunia pada 1979, yakni dengan terjadinya Revolusi Islam di Iran. Revolusi yang dianggap sebagai paling monumental di abad dua puluh ini, digerakkan oleh para mullah dan ulama yang berpenampilan tradisionalis dengan jubah dan jenggotnya. Revolusi berbasis agama ini telah menjadikan para pemikir dan intelektual dunia merumuskan ulang teori-teori sosial dan gerakan pembebasan di dunia, baik untuk tujuan akademisi menambah pengetahuan atau tujuan politik untuk menghambat ekspor revolusi Iran ke Negara-negara Islam lainnya.

Imam Khumaini, sebagai motor penggerak revolusi, menjadi ikon fundamentalisme kontemporer dan paradigma integralisme yang mengajarkan : kesatuan agama dan politik, keharusan mendirikan Negara Islam, mendudukkan ulama sebagai pemimpin, dan menerapkan hukum-hukum Islam secara menyeluruh. Keyakinan Imam Khumaini akan urgennya Negara Islam ditegaskannya dalam berbagai kesempatan, salah satunya sebagai berikut :

“Menjaga dan membela wilayah teritorial kaum muslimin dari serbuan musuh adalah sebuah keharusan, baik secara akal maupun syariat. Kondisi ini mustahil dilakukan tanpa membentuk sebuah pemerintahan. Semua itu merupakan kebutuhan kaum muslimin. Dan kebutuhan yang sangat vital ini mustahil tidak mendapat perhatian Allah… Mungkinkah Allah yang terkenal dengan hikmah-Nya membiarkan umat Islam tanpa menentukan kewajiban untuk mereka? Ataukah Allah rela dengan berbagai kekacauan dan rusaknya sebuah sistem?”[36]

Pendirian Imam Khumaini tersebut dirumuskan dalam satu teori politik yang dikenal dengan wilayah al-faqih (pemerintahan para faqih/ulama), dan diperjuangkannya sepanjang hidupnya hingga akhirnya berhasil menghancurkan kekuasaan tiranik Syah Pahlevi, dan mendirikan suatu Negara  Islam yang sepenuhnya tunduk pada konsepsi wilayah al-faqih yakni Republik Islam Iran.

Jadi, berbicara tentang politik Islam dalam pemikiran yang sistematis menyuguhkan argumentasi bahwa Islam memuat seperangkat elemen yang tidak berubah, abadi, tak terikat ruang dan waktu, dan selaras, sekaligus membentuk apa yang kita sebut sebagai sistem. ‘Politik’ selalu eksis dan merupakan salah satu aspek tepenting dalam kehidupan masyarakat. Islam memberikan sebuah sistem politik yang bersifat komfrehensif, masuk akal, dan berdimensi nasional dan internasional. Sistem Islam ini memuat doktrin dan sperangkat institusi yang berlaku universal. Meskipun pada kenyataanya ‘sistem politik Islam’ itu inklusif tehadap semua sistem lain, seperti ekonomi, hukum, dan pendidikan, namun secara teoritis, sistem politik Islam memiliki kekhasan sehingga dapat digambarkan secara tersendiri.[37]

Uraian-uraian di atas menggambarkan bahwa bagi penganut integralisme, Pemerintahan Islam adalah keniscayaan yang harus diperjuangkan sampai kepan pun. Sesuai dengan hikmah-Nya, Tuhan senantiasa memberikan petunjuk dan bimbingan serta aturan, maka apakah Tuhan akan melupakan urusan Negara yang menurut pendapat di atas merupakan kebutuhan vital manusia sebagai makhluk sosial. Aneh, jika Tuhan mengatur hukum, pergaulan antar dua orang (rumah tangga, wanita dan pria, bertetangga, dengan hewan, dll), tetapi melupakan aturan antar komunitas dan Negara.

Dengan segala keyakinannya tersebut, maka kaum integralisme berjuang dengan sekuat tenaga untuk mendirikan Negara merdeka yang dinyatakan secara formal sebagai Negara Islam meskipun dalam beberapa hal mengadopsi tata politik modern. Setidaknya sejak perang dunia kedua kita bisa mencatat Negara-negara muslim yang meraih kemerdekaanya dan menyatakan diri sebagai Negara Islam diantaranya, Afghanistan, Mesir, Arab Saudi, Pakistan, dan Iran.

PARADIGMA KEDUA :

SEKULARISME DAN SUBSTANSIALISME POLITIK ISLAM

Sebagai oposisi dari paradigma integralisme, berdiri tegar, kalangan yang disebut modernis, yang cenderung memandang agama sebagai wilayah suci dan pribadi sedangkan politik wilayah kabur dan publik yang mesti menampung beragam aspirasi manusia yang plural. Klaim-klaim ajaran fundamental seperti keadilan, egaliterian, musyawarah, dan sebagainya, yang selalu dijadikan asas politik untuk berdirinya suatu Negara tidaklah khas milik agama tertentu (Islam), melainkan etika universal yang diakui oleh segenap manusia, apa pun agamanya, bahkan yang tidak beragama formal sekalipun. Karenanya, keinginan mendirikan politik atau Negara Islam, dengan identitas formal agama, cenderung sebagai komoditas dan manipulasi kekuasaan sebagaimana terjadi pada sejarah Islam. Kelompok ini dikenal sebagai penganut paradigma sekularisme (disebut juga modernisme atau liberalisme).

Sekularisme diterjemahkan dalam bahasa Arab dengan ilmaniyah/almaniyah, la diniyah, atau sekulariyah. Menurut sumber bahasanya berasal dari saeculum yang mempunyai arti waktu dan lokasi: waktu menunjuk kepada pengertian ‘sekarang’ atau ‘kini’ dan lokasi menunjuk kepada pengertian ‘dunia’ atau ’duniawi’. Jadi sekular bermakna profan, keduniawian, lokasi, masa dan saat ini.[38] Menurut penggunaannya, sekularisme adalah rakyat jelata atau awam, yakni semua yang tidak berkaitan dengan tokoh agama, dan berada di luar otoritas mereka, serta jauh dari intervensi mereka. Istilah ini kemudian digunakan untuk menunjukkan apa yang bertentangan dengan agama dan para tokohnya. Jika pun tidak bertentangan dengan agama dan para tokohnya, paling tidak ia memisahkan antara landasan sakral dan landasan politik, antara pendeta dan politikus, dan antara ketuhanan dan kemanusiaan.[39]

Sedangkan secara terminologis, aneka pandangan menyebutkan pemaknaan terhadap sekularisme yang terkadang bukan semakin memperjelas malah semakin mengaburkan maknanya. Menurut Muhamad Arkoun dan al-Jabiri, sekularisme sulit untuk disifati dan didefenisikan karena kata ini mengandung kerancuan dan kesalahpahaman. Untuk itulah, Ali Harb mengajukan standar yang bisa digunakan untuk membedakan antara sekularisme dan non-sekularisme yaitu sumber pokok legitimasi yang dijadikan landasan masyarakat dalam menggambarkan identitasnya, dalam merangkai sistem, menata kesatuan, dan menjalankan berbagai persoalannya.[40] Standar ini digambarkan Ali Harb sebagai berikut :

“Masyarakat religius atau non-sekuler, mengambil legitimasi darinya, tetapi makna, sistem dan kesatuannya, diambil dari luar masyarakat tersebut, dari sumber terpisah, transenden, gaib, dan sakral. Di sini manusia tidak memiliki legitimasi dan legalitas karena ia tidak berhak untuk mandiri. Ia semata-mata hanyalah duta atau wakil, bahkan hamba yang menjalankan kekuasaan atau kehendak transenden yang melampauinya, yang tidak terletak pada jangkauan pengalamanya. Dengan demikian, kewenangannya adalah metaforis, simbolis, dan tidak hakiki. Sedangkan dalam masyarakat sekular, legitimasi tumbuh dari dalam dirinya, bukan dari luar. Manusia dalam pandangan sekularis adalah wujud di luar kekurangan-kekurangannya, mandiri dengan nalarnya, melakukan kontrol sendiri, menciptakan pengetahuan tentang diri dan dunianya dengan meneliti dan mengkajinya, dan melegitimasi interaksinya dengan lainnya melalui pengalamanya. Dengan demikian, tidak ada sumber legitimasi selainnya.”[41]

Umumnya, ada tendensi negatif terhadap sekularisme, karena dalam setiap kajiannya selalu dipertentangkan dengan agama. Bahkan, jika merujuk pada analisis Huston Smith dalam Why Religion Matters, dalam memasuki abad modern, mulai terjadi pembunuhan pada agama. Hal itu dilakukan oleh dua raksasa yang berkuasa, yaitu kekuasaan politik (politikisme) dan kekuasaan sains (saintisme) yang tersimpul dalam satu bingkai ideologi modern yakni sekularisme.

Sains—dalam balutan sekularisme berubah menjadi saintisme—berdiri atas nama metode ilmiah, yang menggantikan posisi wahyu sebagai jalan menuju pengetahuan. Secara konseptual, itu membentuk pandangan dunia ilmiah, sementara teknologinya membentuk dunia modern. Sebagai akibatnya, agama dipinggirkan, baik secara intelektual maupun politik. Secara politik—yang dalam balutan sekularisme menjadi politikisme—, transportasi dan perpindahan penduduk yang lebih mudah memperkenalkan gejala baru dalam sejarah : pluralisme kultural. Hasilnya adalah penyingkiran agama dari kehidupan publik karena agama membeda-bedakan, sementara politik justru mau mengupayakan landasan bersama yang dapat menengahi perbedaan-perbedaan warganya. Sedangkan secara intelektual, sains tidak mempunyai tempat bagi wahyu sebagai sumber pengetahuan, dan ketika kaum modernis semakin cenderung berpikir dengan sains dalam soal-soal kebenaran, kepercayaan kepada wahyu semakin hilang.[42]

Istilah sekularisasi dan sekularisme menggaung dahsyat ke seantero jagad. Meskipun senantiasa berusaha dibedakan,[43] pada dasarnya sekularisasi kini umumnya dipakai untuk merujuk pada proses kultural tempat ranah yang suci setahap demi setahap melenyap. Sementara sekularisme merujuk pada ideologi yang mendukung proses itu. Berdasarkan alasan kognitif, moral, atau keduanya, pandangan ini menegaskan bahwa proses desakralisasi itu merupakan sesuatu yang baik.[44]

Pandangan ini juga diungkap oleh Syed Naquib al-Attas, yang mengaskan bahwa sekularisme memiliki tiga komponen integral yaitu penidak keramatan alam, desakralisasi politik dan dekonsekrasi nilai-nilai.[45] Penidakkeramatan alam berarti pembebasan alam dari nilai-nilai keagamaan dan kuasa Tuhan. Sedangkan desakralisasi politik bermakna penghapusan legitimasi sakral (suci) dari kekuasaan politik yang merupakan prasyarat perubahan politik dan sosial. Adapun dekonsekrasi adalah pemberian makna sementara dan relatif kepada semua karya-karya budaya dan setiap sistem nilai termasuk agama serta pandangan-pandangan hidup yang bermakna mutlak dan final.[46]

Memang dari sisi kelahirannya, sekularisme tidak lepas dari perkembangan ilmu pengetahuan. Bahkan pengagungan berlebihan terhadap sains. Namun, menyimpulkan hal itu bertentangan dengan Islam, menurut Ali Harb, adalah suatu ketergesa-gesaan. Sebab, sekularisme menjadi mazhab yang memiliki kecenderungan humanis, memiliki muatan liberal, dan bentuk rasional. Oleh karena itu, pembicaraan tentang dimensi sekular dalam Islam, merupakan pembicaraan tentang dimensi rasionalitas, liberal, dan humanis.[47] Tentang kaitan Islam dan sekularisme tersebut, Ali Harb, lebih lanjut menyatakan :

“Makna Islam tidak terbatas hanya sebagai agama, tetapi lebih luas dari itu, mungkin menunjukkan pada dunia kultural, bentangan peradaban, atau siasat-siasat dan pengalaman-pengalaman dan hukum; sebagaimana ia menunjukkan pada masa di mana ilmu-ilmu rasional tumbuh subur sejajar dengan ilmu-ilmu keagamaan tekstual. Jadi, ia menunjukkan pada seluruh yang mungkin disifati sebagai ‘islami’. Oleh karenanya, ia merupakan nama yang maknanya berbeda-beda, dan level-level signifikansinya beragam. Karenanya, jika dipandang secara luas, Islam mengandung sekularisme, sebab tidak mungkin melepaskan Islam dari aktivitas rasional-brilian dan dari upaya liberalistik dan tendensi humanisnya.”

Terlepas dari kecelakaan sejarahnya, bagi sebagian kalangan, kalau konsep modern tentang sekularisasi di analisis secara seksama, maka akan terlihat akar-akarnya dalam Islam, baik secara normatif maupun praktek sejarah. Banyak pendukung sekularisasi politik Islam yang bisa kita catatkan dalam perkembangan kontemporer dunia Islam.

Ali Abdur Raziq (1888-1966), yang pernah menghebohkan blantika pemikiran Islam, berdiri sebagai pengusung resmi pemisahan politik dan agama. Baginya, berbicara politik mestilah dilepaskan dari pembicaraan agama. Politik adalah ruang murni akal manusia, sedangkan agama lebih mengedepankan teks-teks ketuhanan yang dalam faktanya tidak membicarakan urusan politik atau Negara (silent sharia).

Dalam karya kontroversialnya, al-Khilafah wa Ushul al-Hukm, Abdurraziq menegaskan bahwa nabi tidak diutus untuk memegang otoritas politik, melainkan berperan sepenuhnya dalam ranah spiritual, yakni membimbing umat manusia di jalan Tuhan Yang Maha Kuasa. Dengan kualitas-kualitas khususnya, Muhammad menciptakan umat, tetapi tidak sama dengan Negara yang kita kenal. Ini adalah sebuah umat yang tidak ada hubungan atau ikatan dengan bentuk pemerintahan atau masyarakat tertentu mana pun juga. Selanjutnya, umat tidak harus bersatu secara politik, bahkan memang tidak akan pernah bersatu. Sudah menjadi kehendak Allah ada perbedaan antara suku-suku dan bangsa-bangsa yang akan mendorong kompetisi sehingga peradaban manusia berkembang menjadi sempurna. Buktinya, nabi tidak menetapkan kriteria-kriteria tertentu bagi pemerintahan tertentu yang harus dibangun setelah ia meninggal dunia. Juga bukan merupakan bagian dari misinya untuk menentukan bentuk pemerintahan yang sesuai dengannya.[48]

Muhammad Said al-Asymawi, juga menekankan bahwa syariah tidak mengatur bentuk pemerintahan tertentu untuk selamanya. Al-Quran dan hadits tidak memuat satu pun hukum tentang pendirian Negara atau sistem pemerintahannya. Ini merupakan sesuatu yang alami, karena prinsip dasar dalam agama adalah mengarahkan dan menjunjung tinggi harkat kemanusiaan. Oleh karena itu, agama tidak terbatas pada wilayah geografis dan tidak terbentuk dalam Negara.[49]

Hanya saja, ketika syariat—dalam maknanya yang shahih—diartikan sebagai metode (al-manhaj), sementara dalam pondasinya yang hakiki terdapat metode yang kuat untuk kemajuan dan gaya yang tepat untuk perkembangan, maka syariat itu—dalam konteks pemerintahan—harus berjalan seiring dengan setiap kemajuan dan perkembangan yang diadaptasi secara kreatif.[50] Pemerintahan Islam yang benar adalah pemerintahan yang berasal dari masyarakat yang baik, keinginan baik warganya, dan kondisi-kondisi dan karakter zamannya masing-masing. Jika kita mau lihat secara kronologis, kata al-Asymawi, Islam sebagai agama dan Negara dalam pengertiannya yang murni hanya pada masa Nabi Muhammad saw.[51]

Hal ini karena, dalam syariah, pemerintahan sipil memerintah atas nama rakyat, bukan pemerintahan agama dengan pretensi-pretensi sebagai pemerintahan Allah, karena hanya Rasul dan Nabi saja yang memerintah menurut pemerintahan Allah.[52] Setelah nabi, tak seorang pun boleh memerintah menurut pemerintahan Allah sedemikian rupa sehingga dirinya berada di luar jangkauan kritik, karena nabi dimintai pertanggungjawaban di hadapan Allah dan wahyu mengoreksinya sebagai keputusan. Sebuah pemerintahan dapat bersifat religius semata-mata karena anggota-anggotanya bersifat religius, karena dalam masalah-masalah agama Islam tidak didasarkan pada orang-orang tertentu atau strata sosial tertentu; sumbernya terletak pada ajaran bahwa setiap orang yang beriman adalah ulama. Sebuah pemerintahan juga tidak bersifat religius hanya karena ia mengimplementasikan prinsip-prinsip syariah, sebab masyarakat Islam mengimplikasikan prinsip-prinsip syariah melalui masing-masing anggota individu, tidak melalui pemerintahan semata.[53]

Lebih lanjut al-Asymawi memberikan gambaran umum akan sistem Pemerintahan Islam dengan menulis :

“Sistem pemerintahan Islam yang benar adalah sistem yang bersumber dari realitas masyarakat dan kehendak generasinya, dan berjalan atas partisipasi setiap individu dalam setiap tanggung jawab pemerintahan, legislasi, dan pengawasan. Ia akan senantiasa mengiringi perkembangan dan kemajuan dunia, kemudian mengambil prinsip-prinsip yang paling mulia mengenai kebebasan, keadilan, dan persamaan, mengambil kaidah-kaidah yang mulia dalam hal kebijakan dan aturan-aturan, serta dasar-dasar mengenai sistem pendidikan dan pengajaran. Ia juga mengambil bentuk sistem pemerintahan yang universal dan sistem yang paling dekat pada keadaan-keadaan lingkungannya, tabiat sosial, dan nilai-nilainya yang hakiki.”[54]

Pemikir liberal lainnya, Fuad Zakariya mengungkapkan bahwa pemerintahan sejak awal hingga akhir, adalah aktivitas manusia dan perujukan pada teks-teks ilahi tidak mencegah campur tangan manusia dalam menyeleksi teks-teks yang tepat dan menafsirkannya dengan cara yang akan memuaskan kekuasaan-kekuasaan yang memerintah.  Seperti halnya al-Asymawi, bagi Zakariya, hanya periode nabi-nabilah dimungkinkan berbicara  tentang pemerintahan ilahi. Selanjutnya, mata rantai pengutusan nabi dan rasul sudah berakhir, sehingga tugas untuk membuat pemerintahan beralih ke tangan manusia. Yang paling penting, utama, dan mendasar adalah ‘jaminan-jaminan’ yang akan mencegah agar penguasa tidak menyimpang, sebab manusialah yang menjadi penguasa dan manusialah yang mengolah agar syariah ilahi menjadi manusiawi, benar atau salah, dalam proses memerintah.[55]

Senada dengan itu, Husain Fauzi an-Najjar juga mengemukakan bahwa Islam tidak mengemukakan teori tentang Negara, walaupun Islam memang menentukan pondasi tentang pemerintahan, yang terutama didasarkan pada kebutuhan-kebutuhan masyarakat. Baginya, Negara bukan merupakan tujuan Islam dan tidak ada dikemukakan dalam syariah; tidak ada sebutan yang menunjuk pada pendirian Negara atau rezim yang memerintah dengan segala karakteristiknya. Syariah Islam tidak menuntut pendirian suatu Negara atau pemerintahan, tetapi menentukan secara tegas keberadaan ummah islamiyah. Ketika seluruh dunia menjadi satu bangsa Islam, maka Negara-dunia yang hendak diwujudkan oleh Islam pun menjadi kenyataan, ungkap an-Najjar.[56]

Bukan itu saja, ditemukan sekian banyak kemusykilan penerapan syariah Islam dalam Negara, karena banyaknya polarisasi penafsiran dan pendapat seputar syariat Islam. Sudah lumrah diketahui, dalam khazanah Islam, baik dibidang akidah, fikih, filsafat, sangat banyak aliran-aliran atau mazhab-mazhab yang lahir dan berkembang sehingga sulit untuk mendudukkannya dalam satu kerangka yang sistematis. Begitu pula, saat bicara Negara Islam, yang jika pondasinya adalah hukum Islam, maka berarti kita akan kembali pada metode-metode yang dikembangkan aliran-aliran atau mazhab-mazhab fiqih. Di sini pilihan sangat menentukan sekaligus mengkhawatirkan. Menentukan karena akan menjadi corak pemerintahan Islam tersebut, dan mengkhawatirkan karena disangsikan akan mengkebiri mazhab-mazhab lainnya.

Dengan dilematis, Yusuf Idris mengemukakan bahwa setelah membaca banyak pendapat ulama tentang perlunya mengimplementasikan syariah Islam, maka timbullah pertanyaaan, pemerintahan Islam macam apa yang hendak didirikan? Apakah pemerintahan Islam gaya Khumaini yang mengubah ulama menjadi gubernur? Atau pemerintahan Wahabi sebagaimana di Saudi Arabia dan Negara-negara teluk? Atau corak Pemerintahan Ziaul Haq di Pakistan, atau Pemerintahan Numeiri di Sudan? Apakah Pemerintahan Islam ini akan menerapkan ajaran-ajaran agama versi Imam Syafii, ibnu Taymiyah atau mazhab Hambali? Bagaimana cara kita mengimplementasikan suatu mazhab yang sudah kita pilih?[57]

Jamaah Ahmadiyah juga dapat dikatakan sebagai pendukung setia kekhilafahan Islam. Bagi mereka, keberadaan seorang khilafah pada setiap masa adalah keharusan dan setiap umat mesti tunduk kepada khilafah tersebut. Sejak berdirinya, Ahmadiyah telah mengklaim kekhalifahan Islam yang dimulai oleh Mirza Ghulam Ahmad—sebagai Nabi, Mujaddid, dan khalifah Ahmadiyah—, kemudian dilanjutkan oleh Hadhrat al-Haj Hafiz Hakim Nuruddin (1908-1914), Hadhrat Mirza Basyirudin Mahmud Ahmad (1914-1965), Hadhrat Hafiz Mirza Nasir Ahmad (1965-1982), Hadhrat Mirza Thahir Ahmad (1982-2003) dan hingga sekarang telah terpilih khalifah, Hadhrat Mirza Masroor Ahmad (sejak 2003).

Namun, perlu diketahui, bagi Ahmadiyah, Khalifah hanyalah berhubungan dengan sisi spiritualitas dan ruhaniah dan bukan dengan hal-hal duniawi. Islam, bagi ahmadiyah, bukanlah bentuk pemerintahan, karena itu, kaum muslimin tidak harus berdomisili di suatu Negara. Mereka bisa dan boleh tinggal di mana saja di dunia ini karena Islam tidak terbatas pada satu wilayah Negara, melainkan bersifat universal, untuk itu, Islam menghendaki agar para penganutnya selain taat kepada khalifah atau imam rohaninya, juga harus taat kepada penguasa Negara di mana ia tinggal.[58] Di sini Ahmadiyah dapat dikategorikan sebagai penganut paradigma sekular.

Jamaah Islam, bagi Ahmadiyah, terpisah dari kekuasaan Negara dan politik, serta tidak turut campur dalam masalah yang bersifat duniawi, karena jamaah ini didirikan dengan tujuan menjaga ke-rohanian semata. Tegasnya, pemimpin rohani (khalifah) tidak memegang kekuasaan atau menjadi penguasa, tetapi hanya menjadi imam umat Islam sebagai pewaris rohani dari Nabi Muhammad saaw.[59]

Begitu pula, sejarah Islam mendukung hal ini, karena Nabi Muhammad saaw sebagai Nabi terakhir ternyata mengambil tindakan pembiaran—dalam pandangan sunni—dengan mengesampingkan pengangkatan penggantinya. Padahal pemilihan pemimpin merupakan wujud partisipasi politik terpenting, dan Rasul telah mengabaikannya. Ini mengindikasikan persoalan politik sepenuhnya didistribusikan oleh Rasulullah kepada para sahabatnya yang mulia, tanpa campur tangan wahyu di dalamnya.

Fakta menunjukkan, para sahabat mengambil peran besar dalam penentuan strategi dan bentuk perpolitikan Islam sesudahnya. Empat khalifah yang mendapat petunjuk (Khulafa al-Rasyidin) terbukti dipilih dengan beragam cara, sesuai kebutuhan, tuntutan situasi dan perkembangan politik komunitas muslim masa itu. Kecelakaan sejarah yang dimulai oleh Muawiyah, menggeser paradigma politik Islam dari kualitas kemanusiaan, menjadi aliran ke-darah-an (kerajaan). Nyaris semua bentuk pemerintahan Islam pasca Muawiyah mengikuti model yang dinobatkan sang pendiri Dinasti Bani Umayyah tersebut, hingga abad modern, tepatnya 1924, mitos kekhalifahan Islam diruntuhkan oleh Mustafa Kamal yang bergelar Bapak Turki (Attaturk).

Namun, perlu ditegaskan bahwa para pemikir liberal dan sekuler serta yang moderat, meskipun menolak pembentukan negara Islam secara formal, tetapi bagi mereka, menafikan peran agama dalam politik adalah suatu kenaifan. Faraj Fuda, pemikir liberal Mesir, mendukung gagasan pemisahan agama dan politik, karena hal itu akan menguntungkan agama. Pemisahan agama dan politik, bagi Fuda, bukanlah lantas mengabaikan agama, sebab agama dibutuhkan sebagai komponen kesadaran masyarakat.[60] Karenanya, tuntutan perkembangan zaman, mengharuskan kaum muslimin untuk memikirkan paradigma baru dalam perpolitikan Islam kontemporer. sebab, meskipun pembentukan Negara adalah kebutuhan sosial kemanusiaan, namun medirikannya dengan identitas agama tertentu (Islam) secara baku dan kaku adalah kekeliruan kesimpulan yang timbul akibat tidak mengenal dialektika alam yang senantiasa berubah sesuai dengan perkembangan zaman.

Dengan asumsi ini, kita bisa menganalisis bahwa “Negara Madinah” yang didirikan Nabi tidak lepas dari kondisi dan situasi zaman itu serta kultur masyarakat Arab yang pada saat itu berpegang pada tribalisme (kesukuan) yang selalu saling ancam dan bermusuhan. Bisa dikatakan, heterogenitas masyarakat Madinah waktu itu, sama dengan masyarakat di negeri-negeri sekular modern dewasa ini.

Saat hijrah ke Madinah, Nabi mulai memberikan perhatian yang cukup serius untuk menciptakan suatu prinsip yang dapat diterima semua pihak untuk menangani semua urusan yang ada di kota itu. Dengan kearifannya, nabi mempersatukan masyarakat yang heterogen dalam suku, ras, dan agama tersebut di bawah kepemimpinannya dengan diikat suatu konstitusi dan konsensus bersama yang disebut dengan Piagam Madinah atau shahifah. Masyarakat yang dipersatukan nabi ini yang kita kenal dengan ummah atau ‘masyarakat shahifah’.Bagi masyarakat Arab yang sebelumnya tidak pernah hidup sebagai komunitas antar suku dengan kesepakatan bersama, dokumen seperti itu tentulah sangat revolusioner dan mendukung inisiatif nabi untuk membangun basis bagi berlakunya prinsip hidup berdampingan secara damai (co-existence).[61]

Menurut Sayid Hossein Muhammad Jafri, pada hakikatnya, ada empat hal yang mewarnai gagasan konstitusi madinah :

  1. Munculnya sebuah bangsa yang politis dan pluralistis, yang tidak mengenal afiliasi agama, etnis, atau kesukuan.
  2. Bangsa ini menjamin kemerdekaan beragama, dan karena itu bangsa seperti ini liberal dalam fungsinya.
  3. Bangsa ini memberikan kemerdekaan sepenuhnya kepada semua suku yang menjadi konstituennya untuk mengatur dirinya, dan dengan demikian bangsa seperti ini federal dalam karakternya.
  4. Bai’at dan kesetiaan kepada umat ini menggantikan kesetiaan yang lain.[62]

Dengan begitu, Piagam Madinah ini meletakkan dasar bagi komunitas politik di Madinah dengan segala perbedaannya. Dengan demikian, dapat dilihat bahwa nabi menyusun suatu persetujuan yang menetapkan ketentuan-ketentuan yang disepakati bersama, bukan mendirikan sebuah ‘Negara Teologis’. Dengan otonomisasi yang penuh bagi setiap agama untuk memelihara tradisi dan kebiasaan mereka masing-masing, maka jelaslah, peraturan yang dibuat lebih didasarkan pada konsensus daripada berdasarkan paksaan dan hal ini mirip dengan perkembangan politik Negara modern.[63]

Pertanyaan penting yang muncul melihat posisi Nabi Muhammad di Madinah adalah, apakah nabi menjadi kepala Negara merupakan bagian dari misi kenabian, atau karena fakta bahwa beliau menerima wahyu—maka nabi adalah manusia yang paling arif, paling kompeten, dan paling terpercaya di muka bumi pada zamannya, dan karena itu layak menjadi kepala Negara? Dalam hubungan ini, menurut Jafri, ada dua fakta yang membuat kita lebih memahami posisi nabi sebagai kepala Negara Madinah.

Fakta pertama, konstitusi Madinah, memperlihatkan bahwa Negara Madinah merupakan representasi masyarakat kesukuan geoekonomi dan sosiokultural pada zaman tertentu dalam sejarah. Dengan demikian, Negara dan konstitusinya yang awalnya difasilitasi oleh nabi merupakan bagian dari pengaturan atau lingkungan sosial tertentu dan bukan bagian dari apa yang kita sebut ajaran abadi Islam.

Fakta kedua, bahwa menurut teori sunni tentang kekhalifahan, Nabi tidak ikut campur dalam memilih pemimpin, padahal hal itu sebuah adat yang sudah mapan di Arabia Utara dan Tengah. Sekali lagi ini memperlihatkan bahwa Negara Madinah yang baru berdiri ini berkaitan dengan umat dan kebutuhan politisnya, dan tidak ada kaitannya dengan agama. Hal ini semakin terlihat jelas dari proses pemilihan khulafa al-rasyidin yang berbeda-beda serta undang-undang dan sistem administrasi yang mereka pakai dalam mengatur Negara dan urusan masyarakat.

Kedua fakta ini menunjukkan bahwa tidak ada agama, termasuk Islam, yang dalam sejarah pernah memberikan suatu sistem, bentuk, atau struktur pemerintahan yang final, kerena semua itu merupakan masalah pengalaman manusia dan kondisinya berubah-ubah. Namun, agama dan khususnya Islam, sangat memperhatikan substansi dan manajemen kekuasaan yang merupakan bagian sangat penting dari ajaran moral dan etika Islam pada umumnya, dan bukan merupakan cetak biru (blue print) kebijakan Negara.[64]

Dengan menganalisis peristiwa bersejarah ini, maka terlihat bahwa konstitusi Madinah bersifat liberal dari segala hal, memberikan kepada setiap warga Negara kemerdekaan beragama maupun kemerdekaan menjalankan hukum dan adat kesukuannya. Begitu pula, metode pragmatis dan praktis lebih diutamakan untuk memilih penerus atau pengganti nabi daripada mengutip dalil agama. Selain itu, terlihat pula para khalifah tersebut tak segan-segan mengadopsi hukum dan sistem dari luar Islam untuk menjalankan roda pemerintahan Negara. Bahkan para khalifah yang ‘saleh’ tersebut terkadang tidak menerapkan perintah yang sudah jelas di dalam al-Quran dan sunnah, karena menurut pengetahuan keagamaan dan praktis mereka, kesejahteraan rakyat menghendaki demikian.[65]

Dengan beragam gagasan, kajian dan pemikiran yang berkembang dari para pemikir Islam tersebut, maka tergambar akan urgensinya merumuskan kembali tata politik Islam, sekaligus mempelajari tata politik modern  yang berkembang seiring kemajuan peradaban manusia. Dalam kata lain, adaptasi pemikiran politik modern, sudah selayaknya dipertimbangkan untuk mengejar ketertinggalan kaum muslimin dalam segala bidangnya. Sistem kekhilafah-an Islam yang umumnya bercorak monarki (kerajaan) tidaklah dapat menjadi alternatif politik Islam kontemporer, bahkan bisa dikatakan sebagai bentuk primitif yang telah kehilangan nilainya di masa kini. Untuk itu, bagi kalangan liberal, demokrasi atau bahkan sekularisasi, layak dijadikan rujukan penting untuk menciptakan paradigma baru politik Islam yang ramah, egaliter, dan bertanggung jawab, serta menghargai setiap potensi kemanusiaan.

Hal ini karena dalam dimensi politis, secara umum, gagasan sekularisasi Islam, tidak ada pertentangan antara yang religius dan yang sekuler, yang spiritual dan yang duniawi, yang sakral dan yang non-religius. Memang, area aktivitas keduanya berbeda dan memang harus demikian karena karakter hakiki dan fungsi masing-masing. Manusia adalah ciptaan dan penerima dimensi ilahiah, sebagaimana firman-Nya, “Dan Aku tiupkan ke dalam dirinya dari ruh-Ku” (Q.S. al-Hijr: 29), sedangkan Negara adalah ciptaan manusia dan berlangsung sebentar yang harus selalu tunduk kepada pengalaman manusia dengan terjadinya perubahan ‘ruang-waktu’, dan dalam konteks ‘zaman’ dan ‘generasi’.[66]

Begitu pula, sejarah politik kaum muslim, sejak dahulu sampai sekarang, penuh dengan ilustrasi yang menunjukkan bahwa Negara Islam mengadopsi hukum, sistem pemerintahan dan kebiasaan dari non Islam atau peradaban lain. Proses adaptasi ini terus berlanjut disepanjang sejarah politik Islam, sehingga undang-undang dan hukum muslim menjadi banyak warna heterogenitasnya. Proses ini besar perannya dalam sekularisasi atas hukum Islam maupun organisasi serta kebijakan Negara dan pemerintah.[67]

Ringkasnya, arti sekularisme dari segi politik adalah bila pemerintah dalam menjalankan fungsinya tidak berdedikasi kepada sekte atau kelompok tertentu. Negara tidak boleh mengistimewakan komunitas tertentu dalam masalah agama dan bahwa agama mana pun tidak boleh memberlakukan ideologinya dan cara hidupnya pada pengikut agama lain. Dalam pengertian seperti ini, sekularisme tidak bertentangan dengan tradisi Islam yang memberikan kemerdekaan beragama kepada setiap warga. Sekularisme dalam pengertian seperti inilah yang dipraktikkan di negara-negara sekuler, dan kaum muslim juga tidak akan pernah melihat adanya pertentangan antara agama mereka, Islam, dan sekularisme. Dewasa ini, sekularisme, kalau dilihat  dari segi tujuan dan manfaat praktisnya, tidaklah bertentangan dengan agama. Sekularisme hanya bertentangan dengan prinsip-prinsip dan praktik-praktik kehidupan komunal.[68]

Jadi, kesimpulan sederhana dapat disebutkan bahwa sekularisasi yang muncul dalam tradisi Barat (Kristen) berbeda dengan proses sekularisasi Islam. Di Barat, proses sekularisasi merupakan implikasi dari ketidakmampuan gereja mengadaptasi perkembangan sains yang rasionalitas sehingga menghasilkan kekejaman (inkuisisi), sedangkan hal itu tidak terjadi di dalam Islam, sebab Islam sejak awal memang memberikan singgasana mulia pada ilmu dan rasionalitas. Singkatnya, sekularisme atau sekularisasi memiliki mata ganda, yang memusuhi agama atau yang berteman akrab dengannya.

Namun, sekularisasi atau sekularisme—yang membenci maupun yang ramah terhadap agama—tetaplah merupakan tantangan serius yang mesti dirumuskan strategi melawanya (jika sebagai musuh agama) dan strategi bertemannya (jika merupakan sahabat agama). Dalam salah satu sabdanya, Imam Ali bin abi Thalib menyebutkan, “Musuhmu ada tiga yaitu musuhmu, teman musuhmu dan musuh temanmu. Begitu pula temanmu juga ada tiga, yaitu temanmu, temannya temanmu, dan musuhnya musuhmu.” Dengan analogi sabda ini, kita ingin mengkategorikan sekularisme sebagai musuh atau sebagai teman dan mencari rentetan lainnya yang mendampingi sekularisme.

Ayatullah Taqi Misbah Yazdi, menyebutkan bahwa sekularisme berdampingan mesra dengan liberalisme dan humanisme yang merupakan tiga pondasi peradaban Barat dan berhadapan secara diametral dengan peradaban Islam yang berdasarkan pada keagamaan, keadilan, dan ketuhanan.[69] Sebagai tambahan, dalam proses politik, demokratisasi menjadi lahan penting untuk tumbuhnya negara sekular. Karena itu isu demokrasi juga menjadi acuan penting bagi tata politik modern dalam mengagendakan pendirian sebuah negara.


[1] Pembagian ini mengikuti pola yang diajukan oleh Ian G. Barbour saat mengulas hubungan antara sains dan agama. Lihat Ian G. Barbour. Juru Bicara Tuhan. (Bandung: Mizan, 2002), h. 40-42.

[2] Islam setidaknya memiliki tiga dimensi yakni normative yang terdapat di dalam teks-teks suci wahyu, Islam dalam tindakan penganutnya—hal ini salah satunya dapat dilihat dalam sejarah— dan Islam dalam dimensi pemikiran dan hasil pemahaman para ahlinya.

[3] Asghar Ali Engineer. Islam dan Pembebasan.(Yogyakarta: LKiS,1993), h. 17.

[4] Asghar Ali Engineer. Islam, h. 21-22.

[5] Misalnya, al-Mawardi menulis buku ahkam al-Sulthaniyah; Imam Khumaini menulis buku dengan judul Hukumah Islamiyah dan menggaungkan Wilayat al-Faqih. Begitu juga Muhammad Husein Heikal menulis buku dengan judul al-Hukumah al-Islamiyyah (Kairo: Daar al-Maarif). Sedangkan Maududi menulis buku Khilafah wa al-Mulk, dan banyak lagi lainnya.

[6] Muhammad Husein Haikal. Pemerintahan Islam. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), h. 43.

[7] Lihat Munawir Sadzali. Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran. (Jakarta: UI Press, 1990), h. 221-232.

[8] Menurut kajian ilmu politik dan Negara, secara umum unsur Negara ada tiga yaitu wilayah territorial, rakyat, dan pemerintah.

[9] Bahtiar Effendy. Disartikulasi Pemikiran Politik Islam? Kata Pengantar. dalam Oliver Roy. Gagalnya Islam Politik. (Jakarta: Serambi,tt), h. vi.

[10] Mehdi Hadavi Tehrani. Negara Ilahiah. (Jakarta: al-Huda, 2004), h. 5.

[11] Mehdi Hadavi Tehrani. Negara, h. 25.

[12] Azyumardi azra. Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme, Hingga Postmodernisme. (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 52-53.

[13] Azyumardi Azra. Pergolakan, h. 53.

[14] Azyumardi Azra. Pergolakan, h. 53-60.

[15] Sayid Muhammad Baqir Sadr. Sistem Politik Islam: Sebuah Pengantar. (Jakarta: Lentera, 2001), h. 9.

[16] Lihat Muhammad Baqir Sadr. Sistem, h. 93-100.

[17] Lihat Muhammad Baqir Sadr. Sistem, h. 101-113.

[18] Sa’id Hawwa. 10 Aksioma Tentang Islam. (Jakarta: al-Ishlahy Press, 1987), h. 32.

[19] Lihat Said Haww. 10 Aksioma, h. 34 -100.

[20] Said Hawwa. 10 Aksioma, h. 16.

[21] Muhammad Asad. Undang-Undang Politik Islam. (Jakarta: Pustaka Islami, 1954), h.13.

[22] Muhammad Asad. Undang, h. 19.

[23] Muhammad Asad. Undang, h. 18-19.

[24] David Sagiv. Islam Otentisitas Liberalisme. (Yogyakarta: LKiS, 1997), h. 30.

[25] Hamid Enayat, Reaksi Politik Sunni dan Syiah. (Bandung: Pustaka, 1988), h. 133.

[26] David Sagiv meringkas ajaran-ajaran Sayid Quthb dalam sebelas poin, yaitu: 1) Ada dua pertarungan mutlak yakni Islam dan jahiliyah, Iman dan kufur, Tuhan dan setan. 2) Seluruh dunia adalah jahiliyah dan murtad, termasuk pemerintahan saat ini. 3) Islam satu-satunya agama yang benar. 4) Iman harus diimplementasikan dalam perbuatan, karenanya kalimat syahadat menjadi landasan untuk mendirikan Negara Islam. 5) Perubahan hanya terjadi dengan tindakan dan revolusi. 6) Revolusi dilakukan secara bersama dan terus-terusan sampai Islam berkuasa. 7) Pembebasan individu dari penguasaan individu lainnya yang dilakukan oleh orang-orang yang mencintai Islam sepenuh hati. 8) Jihad merupakan usaha terus menerus untuk  menjadikan Islam berkuasa diseluruh dunia. 9) Jangan menggunakan dan meyakini buku-buku orientalis (Yahudi dan Kristen) tentang Islam. 10) Buku non-Islam digunakan hanya dalam sains murni. 11) Islam tidak memandang rendah materi dan alam semesta; teori pendidikan untuk pembangunan tidak boleh ditolak  sari iman sejati Islam. Lihat David Sagiv. Islam, h. 46-47.

[27] David Sagiv. Islam, h. 54-55.

[28] David Sagiv. Islam, h. 55.

[29] Yusrl Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme Dalam Politik Islam (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 97.

[30] Yusril Ihza Mahendra, Modernisme, h. 97.

[31] Yusril Ihza Mahendra, Modernisme, h. 241.

[32] Oliver Roy. Gagalnya, h. 102.

[33] Oliver Roy. Gagalnya, h. 103.

[34] Zainal Abidin Ahmad. Mentjari Negara Sempoerna. (Yogyakarta, 1947), h. 5.

[35] Zainal Abidin Ahmad. Mentjari, h. 24.

[36] Imam Khomeini. Kitab Al-Bai’ juz II, hal 461-462

[37] Mehdi Hadavi Tehrani. Negara, h. 35.

[38] Lihat Syed Naquib al-Attas. Islam dan Sekularisme. (Bandung: Pustaka, 1981), h. 19.

[39] Ali Harb. Kritik Kebenaran. (Yogyakarta: LkiS, 2004), h. 78.

[40] Ali Harb. Kritik, h. 78.

[41] Ali Harb. Kritik, h. 78.

[42] Huston Smith. Ajal Agama di Tengah Kedigdayaan Sains. (Bandung: Mizan, 2003), h. 186-187.

[43] Sebagian pemikir membedakan antara sekularisme dan sekularisasi. Yang pertama (sekularisme) cenderung ditolak karena merupakan ideologi yang anti agama, sedangkan sekularisasi dipandang ramah terhadap agama, bahkan berfungsi untuk meletakkan agama pada porsinya yang khusus. Sekularisasi dimaknai dengan desakralisasi yaitu menduniawikan hal-hal yang bersifat duniawi dari kecendeungan mengukhrawikannya (mensakralkannya). Di Indonesia, pendapat ini dielaborasi dengan canggih oleh Nurcholish Madjid.

[44] Huston Smith. Ajal, h. 188.

[45] Lihat Syed Naquib Al-Attas. Islam, h. 20.

[46] Lihat Syed Naquib Al-Attas. Islam, h. 20-22.

[47] Ali Harb. Kritik, h. 79.

[48] David Sagiv. Islam, h. 22-23.

[49] Muhammad Said al-Asymawi. Nalar Kritis Syariah. (Yogyakarta: LKiS, 2004), h. 96-97.

[50] Muhammad Said al-Asymawi. Nalar, h. 180. lihat juga David Sagiv. Islam, h. 107-110.

[51] David Sagiv. Islam, h. 108.

[52] Menurut al-Asymawi pemerintahan Allah (hukumah Allah) memiliki empat ciri khas. Pertama, pemerintahan Allah adalah ikhtiar ketuhanan yang wewenangnya diberikan kepada seoarang penguasa, yaitu nabi, dan rakyat tidak memiliki hak apa pun kecuali harus beriman kepada Allah dan Rasul-Nya dan harus selalu taat pada hukum-hukum-Nya, selama mereka masih percaya bahwa nabi adalah perantara Allah yang mendapatkan wahyu yang berkelanjutan. Kedua, pemerintahan Allah berpijak pada arbitrasi (tahkim) yang diterima oleh semua pihak di mana mereka semua menerima dengan sukarela apa yang dihasilkannya. Pemerintahan ini tidak berpijak pada keputusan (hukum) yang ditetapkan secara diktator dan otoriter. Ia adalah pemerintahan arbitrasi (hukumah tahkim) dan bukan pemerintahan hukum (hukumah hukm). Ketiga, musyawarah dalam pemerintahan ini merupakan perbuatan yang disukai oleh nabi, tetapi tidak menjadi keharusan baginya, karena sang nabi memerintah dengan cahaya Tuhan. Keempat, hak-hak penguasa dalam pemerintahan ini terbatas pada diri nabi, dan tidak dapat berpindah kepada dan diwarisi oleh orang lain. Lihat Muhammad Said al-Asymawi. Nalar, h.163.

[53] David Sagiv. Islam, h. 110.

[54] Muhammad Said al-Asymawi. Nalar, h. 181.

[55] Lihat David Sagiv. Islam, h. 115-120.

[56] David Sagiv. Islam, h. 143.

[57] David Sagiv. Islam, h. 128.

[58] Bani Soerahman. Menjernihkan Air Tuba Prasangka Terhadap Ahmadiyah (Bandung: Yayasan al-Abror, 2003), h. 140.

[59] Soerahman. Menjernihkan, h. 140.

[60] Lihat David Sagiv. Islam, h. 111-114.

[61] Asghar Ali Engineer. Islam, h. 19.

[62] Syed Hossein Muhammad Jafri. Moralitas Politik Islam. (Jakarta: Pustaka Zahra, 2003), h. 40.

[63] Asghar Ali Engineer. Islam, h. 20.

[64] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 41-45.

[65] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 49.

[66] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 57.

[67] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 57-58.

[68] Sayid Hossein Muhammad Jafri. Moralitas, h. 58.

[69] Muhammad Taqi Misbah Yazdi. Freedom: Bebas Terpaksa atau Terpaksa Bebas. (Jakarta: al-Huda, 2006), hlm. 36-48.