MERUMUSKAN PENGETAHUAN


Kuliah 4 : MERUMUSKAN PENGETAHUAN

MAKNA PENGETAHUAN

Konsep pengetahuan (ilmu) merupakan salah satu konsep paling jelas dan swanyata (badihi/self evident). Bukan saja tidak membutuhkan defenisi, pengetahuan tidak mungkin didefenisikan, lantaran tidak ada kata atau istilah lain yang lebih jelas untuk kita pakai mendefenisikannya. Pemaknaan yang selalu digunakan dalam filsafat dan logika untuk mendefenisikan pengetahuan bukanlah sebagai defenisi dalam arti yang sesungguhnya. Melainkan hanya sekedar pemaknaan untuk memberikan pemahaman atau memberikan contoh-contoh (mishdaq atan instance) atau jenis-jenis ilmu pengetahuan yang ada dalam bidang kajian tertentu.[1]

Dalam konteks seperti di ataslah para filosof mendefenisikan pengetahuan sebagai berikut :

  • Al-Ilmu ibaratan hudhuru shuratu syai’ li al-mudrik (pengetahuan adalah hadirnya gambaran sesuatu pada pencerap).
  • Al-Ilmu hudhuru shurat al-syai’ inda al-aql (Pengetahuan adalah hadirnya gambaran sesuatu pada akal).[2]

Kedua defenisi ini pada hakikatnya sama. Defenisi ini sendiri sebenarnya hanya menunjukkan salah satu pembagian pengetahuan yaitu pengetahuan perolehan (ilmu hushuli) bukan pengetahuan kehadiran (ilmu hudhuri). Karena itu, dalam makna yang lebih luas, pengetahuan merupakan hadirnya non-materi (objek) pada wujud non-materi lainnya (yakni akal atau subjek).[3] Defenisi ini mencakup keseluruhan jenis pengetahuan manusia.

Begitu pula, pengetahuan adakalanya digunakan dalam arti pencerapan khusus (idrak juz’i atau particular perception), dan adakalanya digunakan dalam arti tindakan mengingat ulang (tazakkur; recognition); atau kadang juga dipakai untuk arti pengetahuan yang sesuai dengan kenyataan yang melahirkan kepastian dan keyakinan. Berbagai perdebatan filologis dan etimologis terjadi untuk menentukan padanan kata ini dalam berbagai bahasa (termasuk bahasa Indonesia).[4]

Akan tetapi perlu diperhatikan, seperti disebutkan di atas, semua defenisi yang dibuat oleh para filosof ini hanyalah digunakan untuk memudahkan  pemahaman dan bukanlah defenisi hakiki, sebab pada dasarnya pengetahuan tidak dapat didefenisikan karena ia merupakan satu konsep yang sangat jelas dan nyata (badihi/self evident) yang bebas dari genus dan differentia.[5]

SISI ONTOLOGIS SUBJEK DAN OBJEK PENGETAHUAN

Salah satu persoalan terbesar epistemologi adalah masalah subjek dan objek pengetahuan. Sebab, kedua hal inilah yang menjadi landasan bangunan pengetahuan manusia. Dapat dikemukakan secara ringkas bahwa yang menarik perhatian penyelidikan filosofis adalah pertimbangan mengapa dan bagaimana subjek yang mengetahui—dengan atau tanpa mengetahui dirinya sendiri— menjadi satu atau terkait dengan objek eksternal ketika objek tersebut diketahui?[6]

Dalam analisis tentang teori pengetahuan, istilah ‘subjek’ berarti pikiran yang melaksanakan tindak pengetahuan, sedangkan ‘objek’ mengacu pada benda atau proposisi yang diketahui oleh subjek tersebut. Dinyatakan juga bahwa karena hubungan yang disebut ‘mengetahui’ dikonstitusi oleh pikiran sebagai subjek yang berasosiasi dengan sesuatu sebagai objek, yang kedua-duanya terjalin bersama menjadi satu keseluruhan yang kompleks, maka subjek dan objek juga mesti disebut konstituen dari kesatuan pengetahuan. Istilah ‘subjek’ dan ‘objek’ adalah dua esensialis dari kesatuan pengetahuan.[7]

Para filosof Muslim, pada umumnya mengklassifikasikan wujud pada tiga jenis. Pertama, materi mutlak yaitu benda-benda yang dapat kita indera di alam semesta ini seperti pohon, hewan, rumah, dll. Kedua, non-materi tidak mutlak yaitu wujud yang pada dirinya sendiri bersifat non-materi, tetapi dalam aktivitasnya memerlukan dan berhubungan dengan materi. Misalnya, alam barzakh, ruh yang yang pada dirinya sendiri bersifat non-materi, tetapi untuk melihat, merasa, mengecap, mendengar, dan sebagainya, memerlukan sarana-sarana material tubuh manusia. Ketiga, non-materi mutlak yaitu wujud yang secara dirinya sendiri dan juga aktivitasnya tidak berhubungan sama sekali dengan alam materi secara langsung. Misalnya, Tuhan dan akal. [8]

Sesuai dengan defenisi pengetahuan yang bersifat ‘kehadiran’ maka dari sudut pandang ontologis, subjek dan objek pengetahuan bersifat non-material. Kenon-materialan subjek sangatlah jelas, karena dalam pengetahuan dituntut adanya kesadaran, dan kesadaran itu jelas tidak dimiliki oleh materi. Sedangkan non-materi memiliki kesadaran dan dapat mengetahui wujud non-materi lainnya yang berada dalam derajat yang sama (longitudinal), serta dapat mengetahui wujud non-materi lain yang berada di atas atau di bawah derajat dirinya (latitudinal). Karena subjek pengetahuan adalah non-materi, maka objek pengetahuan juga bersifat non-material. Dan berdasarkan pada hierarki wujud di atas, maka ada dua jenis non-materi yang menjadi objek pengetahuan yakni non-materi mutlak dan non-materi tidak mutlak.

Pada dasarnya kenon-meterialan subjek, objek, dan pengetahuan adalah hal yang sangat jelas. Sebagai misal, kita setiap hari saling mengajarkan pengetahuan dari seseorang ke orang lain atau dari guru ke murid. Akan tetapi, kita pasti juga mengetahui bahwa orang yang mengajar dan memberikan pengetahuannya kepada orang lain (guru), tidak akan mengalami kehilangan atau pengurangan pada pengetahuannya, meskipun pengetahuan itu telah ditransferkan atau diterima oleh murid-muridnya. Jika, pengetahuan itu adalah material, maka seorang pengajar akan mengalami kehilangan atau berkurangnya pengetahuannya karena diberikan kepada orang lain. Namun, hal itu tidak terjadi, karenanya terbuktilah bahwa pengetahuan itu bersifat non-material.

Diantara alasan penting bagi non-materialnya subjek dan objek pengetahuan adalah mustahilnya materi hadir ke dalam subjek yang mengetahui sehingga melanggar hukum mustahilnya yang besar masuk kedalam yang kecil”. Artinya, jika pengetahuan bersifat material, maka bagaimana bisa terjadi, bumi yang besar ini masuk atau hadir ke dalam otak manusia yang kecil? Selain itu beberapa premis di bawah ini dapat menjadi argumentasi bagi non-materialnya pengetahuan :

  1. Materi dapat di bagi, sedangkan pengetahuan tidak.
  2. Meteri terikat pada ruang dan waktu, sedangkan pengetahuan tidak.
  3. Materi mengalami transformasi dan perubahan, sedangkan pengetahuan tidak.
  4. Meteri memiliki wujud partikular, sedangkan dalam pengetahuan tidak ada.
  5. Materi mengalami pemisahan dan pemutusan, sedangkan tidak dalam pengetahuan.

SUMBER DAN ALAT PENGETAHUAN

Di dalam filsafat Islam diakui adanya pluralitas epistemologi yaitu bahwa untuk memperoleh pengetahuan ada beragam alat dan sumber pengetahuan. Setidaknya ada tiga sumber pengetahuan yakni indera, akal, dan hati. Ketiga alat ini memiliki peran masing-masing di satu sisi dan di pihak lain  berperan secara bersama.

Indera

Indera adalah alat lahiriah yang dimiliki oleh manusia dan juga binatang. Bahkan binatang terkadang lebih memiliki ketajaman indera dibandingkan dengan manusia. Indera secara umum terdiri dari penglihatan, pendengaran, perasa, peraba, dan penciuman. Jika kita kehilangan salah satu dari indera ini maka kita kehilangan pengetahuan (man faqada hissan faqad faqada ‘ilman). Indera memiliki kekhususan pengetahuan tertentu seperti warna, bentuk, jarak, rasa, bunyi, dan bau.

Epistemologi inderawi ini memiliki bebrapa ciri penting diantaranya :

  1. Bersifat partikulir (juz’i) dan individual. Misalnya : kita mengenal Joko, rumah, ayah, ibu, dll.
  2. Bersifat lahiriah (material) dan tidak mendalam yang tidak mampu melihat hubungan batiniah yang ada pada benda-benda tersebut. Misalnya: mata hanya melihat benda-benda, warna, dsb; telinga hanya mendengar berbagai suara, dll.
  3. Bersifat “sekarang” dan tidak berhubungan dengan “masa lalu” atau “akan datang”. Sebab dengan indera tersebut manusia hanya mampu mengamati dan merasakan segala sesuatu yang ada saat/sekarang ini.
  4. Berhubungan dengan suatu kawasan tertentu saja. Indera tidak dapat mengamati hal-hal yang di luar kawasan dan jangkauannya.[9]

Penggunaan indera sebagai sumber pengetahuan dengan alat epistemologinya melalui metode empiris dan observasi atau eksperimen dalam memperoleh pengetahuan.

Akal

Secara etimologis, akal berarti memikirkan dan memahami. Sedangkan secara terminologis banyak defenisi yang diajukan. Ibnu Faris misalnya, dalam Maqayis al-Lughah mengartikan akal sebagai sesuatu yang menahan seseorang dari perbuatan dan perkataan yang tercela.[10] Sedangkan Ibrahim Madkour dalam al-Mu’jam al-Falsafi, mengemukakan al-Aql (akal) adalah daya berpikir yang terdapat dalam jiwa manusia yang dengannya segala sesuatu dapat diserap. Di bawah pancarannya manusia dapat membedakan yang benar dan yang batil, bersih dan kotor, bermanfaat dan mudharat, serta baik dan buruk.[11] Begitu pula, ada yang menyatakan akal adalah sifat yang membedakan manusia dari binatang yang lain, yang memiliki kesiapan untuk menerima pengetahuan-pengetahuan teoritis dan mengatur kegiatan-kegiatan mental yang tersembunyi. [12]

Pemaknaan di atas menunjukkan akal merupakan substansi non material sebagai kerja ruh untuk menerima kesan dan mengingat, mengetahui yang dibangun dengan menyusun dan mambagi, mengabstrakkan dan menggeneral, menalar dan membuktikan. Inilah kekuatan khusus manusia.

Akal dalam usahanya mencapai pengetahuan mengalami setidaknya dua proses. Pertama, proses keaktifan atau kemampuan akal yaitu dari potensial  menjadi aktual, proses ini dijalani sejak dari bayi sampai dewasa. Kedua, proses pengetahuan yaitu dari kebodohan (majhul) menjadi mengetahui (ma’lum). Proses ini dijalani dengan belajar, berpikir, membaca, menganalisa, dan sebagainya sehingga akal terlatih.[13]

Karena filsafat menjadikan olah pikir yang menggunakan akal sebagai sarana utamanya maka perlu diketahui bagaimana cara akal bekerja dalam menghasilkan pengetahuan. Kerja akal yang terpenting adalah fikr yang memiliki lima tahap yaitu :

  1. Menerima kesan dari luar yang mana benak (dzihni) berhubungan dengan objek-objek alam luar melalui panca indera.
  2. Mengingat (recall atau tadzakkur) yaitu menampakkan kembali apa yang di ikat di dalam benak secara berurutan. Dalam psikologi di sebut asosiasi pikiran (tada’i atau association of ideas)
  3. Pembagian yang disebut juga klasifikasi atau analisis (tajziyah atau tahlil) dan penggabungan/ penyusunan atau sintesis (tarkib) yaitu terdiri dari dua jenis yakni :
    1. Menguraikan sesuatu menjadi beberapa gambaran, misalnya menguraikan manusia menjadi kepala, kaki, dan tangan.
    2. Menguraikan suatu gambaran menjadi beberapa makna dan konsep, misalnya menguraikan manusia menjadi substansi yang berkembang, yang berjalan, yang berpikir, yang tertawa, memiliki beban, dll.
  4. Abstraksi (tajrid) dan ta’mim (generalisasi) yaitu memisahkan gambaran yang ditangkap panca indera dari ciri-ciri individual dan partikularnya, misalnya: memisahkan angka 5 dari lima manusia, kertas dan putih. Sedangkan generalisasi berarti membentuk gambaran kully (universal) dari suatu objek yang juz’i, misalnya, generalisasi manusia dari sosok Joko, Musardin, Rusdi, dan ucok.[14]
  5. Perenungan atau penalaran (Tafakkur) dan pembuktian atau argumentasi (istidlal). Yakni menghubungkan serangkaian ma’lum (yang diketahui) untuk mengungkap hal yang belum diketahui sehingga menghasilkan pemahaman baru.[15]

Sebagian filosof ada yang membagi kelima kegiatan diatas menjadi tiga tingkatan, yaitu :

  1. Tahap Ihsas (penginderaan/persepsi) yaitu pada kegiatan pertama (menerima kesan) dan kedua (mengingat).
  2. Tahap takhayyuli (pencitraan/imajinasi), yaitu pada kegiatan ketiga (analisis dan sintesis) serta keempat (abstraksi, dan generalisasi).
  3. Tahap ta’aqquli (penggunaan akal/inteleksi), yaitu tahap kegiatan kelima (penalaran). [16]

Hati (Intuisi)

Adapun hati sebagai dimensi ketiga, mampu memperoleh pengetahuan dengan jalan kasyaf (penyaksian) bukti-bukti secara nyata dan langsung dan menjadikan realitas abstrak sebagai objek pengatahuan ini. Metode atau alatnya adalah tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa). Tazkiyatun Nafs adalah proses penyucian diri dengan menjauhi segala hal yang dilarang oleh Allah dan tidak mencintai duniawi. Hal ini dilakukan dengan berbagai riyadhah (latihan jiwa) dengan mengerjakan syariat Allah, berakhlak mulia dan perbuatan baik lainnya. Umumnya para ahli menyebutkan tiga tahapan mekanismenya yaitu takhalli, tahalli, dan tajalli. Tazkiyat al-nafs memiliki dua fungsi dalam epistemologi. Pertama, membantu akal (rasio) agar lebih cemerlang dengan membuang pengaruh-pengaruh diri yang mengajak pada kesimpulan yang keliru. Kedua, hatinya akan memberikan ilham kepada dirinya (hati menjadi sumber epistemologi).[17]

Hati[18] (intuisi) ini adalah yang tertinggi ketimbang kedua alat sebelumnya. Realitas abstrak dan transenden dapat ditembus, ‘disentuh’, dan dihayati oleh hati yang telah terbebas dari belenggu. Kehadiran Tuhan hanya dapat dirasakan melalui sumber ketiga ini.

Akan tetapi perlu diwaspadai, bahwa dengan menyebutkan hati sebagai sumber ma’rifat insan yang dibedakan dari akal, bukan berarti mengesampingkan akal sebagai sarana pengetahuan dalam kerja-kerjanya. Melainkan, kekuatan akal menjadi penyokong bagi kebersihan hati dan penyaksian realitas. Dengan kata lain, hati adalah sumber epistemologi yang alatnya adalah penyucian jiwa, sedangkan akal adalah sumber epistemologi yang alatnya adalah argumentasi (hujjah).

PEMBENTUKAN KONSEP/IDE DALAM PENGETAHUAN

Konsepsi-konsepsi mental terbagi menjadi dua bagian : konsepsi primer dan konsepsi sekunder. Konsepsi-konsepsi primer adalah dasar konseptual bagi akal manusia. Ini lahir dari persepsi inderawi secara langsung terhadap kandungan-kandungannya. Misalnya, kita mengkonsepsi panas karena kita mempersepsinya dengan perabaan, mengkonsepsi warna dengan penglihatan, mengkonsepsi rasa dengan pengecapan, dan mengkonsepsi bau dengan penciuman, dan lainnya yang merupakan konsepsi dengan indera kita. [19]

Persepsi inderawi atas semua itu merupakan sebab pengkonsepsiannya dan sebab adanya ide tentangnya di dalam akal manusia. Dari ide-ide itu, terbentuklah konsepsi primer, dan berdasarkan konsepsi primer tersebut, akal memunculkan konsepsi-konsepsi sekunder dan ide-ide baru yang berada diluar jangkauan indera. Dengan demikian, mulailah daur penciptaan –inovasi dan konstruksi—yang dikenal dengan intiza’ (disposesi). Misalnya, kita memahami konsep sebab-akibat, substansi dan aksiden, wujud dan unitas, yang muncul di dalam akal. Semua itu adalah konsep terdisposesi yang diciptakan akal berdasarkan ide-ide terindera. [20]

Memang, persepsi intelektual yang berkenaan dengan ide-ide dan konsep-konsep universal senantiasa didahului oleh sederet persepsi partikular individual. Karena semua realitas eksternal bersifat individual dan partikular. Namun, persepsi partikular individual ini tidak hanya berupa ide yang muncul dari penginderaan, bisa pula ia berupa pengetahuan dengan kehadiran (hudhuri) yang sejatinya bukanlah ide ataupun konsep. Intinya, kegiatan akal bukan hanya sekedar untuk mengalih-bentukkan pencerapan inderawi menjadi persepsi intelektual seperti berubahnya kayu menjadi meja atau materi menjadi energi. Sebab, alih bentuk seperti itu menuntut perubahan pada keadaan semula benda yang berubah, padahal persepsi-persepsi inderawi tetap seperti sedia kala setelah munculnya konsep-konsep intelektual. Di samping itu, peralihan bentuk hanya bersifat material, sedangkan persepsi bersifat abstrak. Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa peran indera dalam penciptaan konsep universal jenis ini sebatas landasan dan syarat pendukung, bukan syarat mutlak.[21]

Dengan demikian, persepsi inderawi tidak memainkan peran apa-apa dalam pembentukan konsep-konsep filsafat seperti kebutuhan, kemandirian, sebab, dan akibat. Pemujaradan konsep-konsep ini tidak berawal dengan pencerapan inderawi atas contoh individual-eksternalnya. Pengetahuan dengan kehadiran dan pengalaman batin terhadap tiap-tiap konsep tidak cukup untuk memujaradkannya. Perbandingan tiap-tiap konsep dan pertimbangan hubungan khusus antara satu konsep dan selainnya diperlukan dalam rangka memujaradkan konsep-konsep tersebut. Oleh karena itu, konsep-konsep ini dikatakan tidak memiliki padanan-padanan objektif walaupun penyifatannya bersifat eksternal.[22]

Telah dijelaskan bahwa objek pengetahuan itu bukanlah wujud-wujud material, melainkan wujud non-material, karena itu, pengetahuan kita terhadap benda-benda material merupakan kreativitas akal yang menciptakan objek mental (objek internal) dari gambaran objek eksternal yang menghadir di dalam diri kita. Hal ini berarti bahwa semua konsep pengetahuan yang ada dalam benak kita merupakan perolehan dari objek eksternal melalui indera, hanya saja karena kemustahilan objek material untuk hadir dalam akal, maka yang hadir sebenarnya adalah gambaran (shurah) dari objek material tersebut, yang kemudian darinya, akal menciptakan objek mental yang sebenarnya menjadi objek pengetahuan. [23]

Kesimpulannya, setiap konsep intelektual menuntut persepsi individual sebelumnya, persepsi yang melapangkan jalan bagi pemujaradan konsep tertentu. Dan persepsi (pendahuluan) ini adakalanya berupa persepsi inderawi dan adakalanya berupa pengetahuan dengan kehadiran dan penyaksian batin (inner intuition). Dengan demikian, penginderaan berperan menyediakan landasan bagi pembentukan konsep-konsep universal dari satu himpunan konsep-konsep kemahiyahan, sedangkan akal memainkan peran utama dalam pembentukan semua konsep universal.[24]

PEMBENTUKAN AFIRMASI (PENILAIAN) DALAM PENGETAHUAN

Pengetahuan manusia terbagi menjadi dua. Pertama, dharuri atau badihi (ekstemporal), yaitu pengetahuan yang tidak membutuhkan pemikiran lagi (aksiomatis).  Ia muncul dan diketahui dengan sendirinya, yang didapat tanpa proses berpikir dan mengkonsepsi, melainkan langsung hadir pada mental. Di sini akal mengakui suatu proposisi tertentu tanpa mencari dalil atau bukti kebenarannya. Akal, secara alami mempercayainya, tanpa bukti dan penetapan apa pun, seperti proposisi, ‘keseluruhan lebih besar dari bagian’, ‘mustahilnya bertemu dua hal yang bertentangan’ (istihalah ijtima al-naqidhain).

Kedua, Nadzari (teoritis) atau iktisabi (kontemplatif), yaitu pengetahuan yang membutuhkan pemikiran yang didapat melalui proses berpikir dan dihubungkan dengan hal-hal lain. Dalam hal ini, akal tidak akan mempercayai kebenaran beberapa proposisi, kecuali dengan pengetahuan-pengetahuan ‘pendahulu’. Penilaian atas proposisi-proposisi tersebut bergantung pada proses pemikiran dan penggalian kebenaran dari kebenaran-kebenaran yang lebih dahulu dan lebih pasti darinya. Proposisi-proposisi jenis kedua ini, ketika disodorkan pada akal, akal tidak akan menghasilkan keputusan apa pun, kecuali setelah merujuk kepada pengetahuan-pengetahuan sebelumnya. Karena itu, pengetahuan teoritis harus bersandarkan pada pengetahuan-pengetahuan primer yang pasti.[25]

Jadi, landasan pengetahuan manusia adalah informasi primer, dan di atas informasi primer inilah berdiri bangunan-bangunan pikiran manusia yang disebut ‘informasi sekunder’. Proses penggalian pengetahuan teoritis dari pengetahuan-pengetahuan sebelumnya disebut dengan ‘pemikiran’ atau ‘berpikir’. Dengan demikian, berpikir adalah usaha akal untuk mencari pembenaran (kebenaran) baru atau pengetahuan baru dari pengetahuan-pengetahuan sebelumnya. Hal ini karena, proposisi yang bukan swabukti primer haruslah dikembalikan kepada proposisi-proposisi sebelumnya untuk mendapatkan dasar penilaiannya atau pembenarannya.[26]

Dalam kasus proposisi swabukti primer, penggambaran tepat tentang subjek dan predikat sudah cukup bagi akal untuk memutuskan kesatuan keduanya. Hukum serupa berlaku pula pada segenap proposisi analitis, lantaran dalam proposisi-proposisi ini konsep predikat seutuhnya didapat dari analisis terhadap subjek. Dan analisis atau penguraian konsep adalah kerja pikiran yang tidak membutuhkan pengalaman inderawi. Penerapan predikat yang didapat dari subjek juga bersifat niscaya, sama niscayanya dengan penerapan sesuatu pada dirinya sendiri (tsubut al-syai li nafsih). Selain itu, proposisi-proposisi atau konsep-konsep dalam proposisi yang diturunkan dari pengetahuan dengan kehadiran pada benak manusia (wijdaniyat), juga tidak mengharuskan pengalaman inderawi. Begitu pula, dalam putusan menyangkut pertanyaan-pertanyaan sederhana yang terpaut dengan kandungan-kandungan pengalaman batin tidak menuntut penggunaan pancaindera, karena putusan semacam itu bersifat swabukti dan merujuk pada pengetahuan dengan kehadiran.[27]

Dengan demikian, afirmasi-afirmasi intelektual yang mandiri ini dapat berasal dari pengetahuan dengan kehadiran (hudhuri) atau diperoleh melalui penguraian konsep-konsep cerapan dan perbandingan hubungan satu konsep dengan lainnya. Tidak mungkin kita menggolongkan seluruh afirmasi intelektual bergantung pada ‘pengalaman’ kecuali jika kita meluaskan makna ‘pengalaman’ yang meliputi pengetahuan dengan kehadiran, intuisi batin (al-syuhud al-bathini), dan pengalaman-pengalaman kejiawaan lainnya. Bagaimanapun, afirmasi tidak senantiasa mengharuskan pengalaman inderawi dan penggunaan pancaindera. Jadi, prioritas dan kehakikian akal harus dipahami dalam pengertian khusus. Yaitu, dalam soal ide, prioritas akal berarti bahwa konsep-konsep intelektual tidak sama dengan ide-ide inderawi yang beralih bentuk. Dan dalam soal afirmasi, itu berarti bahwa akal tidak mengharuskan pengalaman inderawi untuk bisa menghasilkan keputusan-keputusan sendiri. Terdapat banyak proposisi yang bersifat pasti yang tidak membutuhkan pengalaman inderawi. [28]

BANTAHAN DAN JAWABAN

Di atas telah diuraikan tentang proses terjadinya konsepsi (ide) dan afirmasi (penilaian) di dalam pengetahuan. Namun, ada beberapa pandangan lain yang diajukan seputar permasalahan prioritas peran akal atau indera dalam pembentukan pengetahuan. Diantara pandangan-pandangan tersebut yang utama adalah pandangan idelaisme, rasionalisme, dan empirisme. Ketiga pandangan tersebut dapat diuraikan sebagai berikut.

  1. Menurut idealisme yang dipelopori oleh Plato bahwa pengetahuan adalah pengingatan kembali informasi-informasi yang telah ada lebih dahulu diperoleh di alam ide. Pandangan ini meyakini bahwa ruh manusia sebelum datang ke dunia ini berada di alam universal dan ide-ide (alam mitsal) yang meliputi segala yang ada di alam dunia ini, sehingga pada dasarnya ruh telah mengetahui berbagai hal. Namun, setelah disatukan dengan tubuh yang rendah, ruh mengalami kelupaan. Jadi, segala upaya mencari pengetahuan di dunia ini, tidak lain adalah pengingatan kembali (tadzakkur) tentang segala hal yang telah diketahui sebelumnya. Pendapat ini dinisbahkan kepada Plato. Jadi, konsepsi-konsepsi umum itu mendahului penginderaan. Penginderaan tidak akan terlaksana kecuali dengan proses melacak dan mengingat kembali konsepsi-konsepsi tadi. Pengetahuan-pengetahuan rasional tidak berkaitan dengan hal-hal pertikular dalam alam indera, tetapi hanya berkaitan dengan realitas-realitas universal abstrak.
  2. Ada yang menganggap bahwa akal mencerap sederet konsep tanpa bantuan penginderaan, seperti Descartes meyakininya dalam kaitan dengan konsep Tuhan dan jiwa dari hal-hal immaterial, dan konsep lebar dan bentuk dari hal-hal material. Descartes mengakui perioritas akal, karena pencerapan indera terhadap ‘kualitas-kualitas sekunder’ cenderung keliru dan tidak dapat diandalkan. Selain, Descartes, ada Immanuel Kant yang meyakini serangkaian konsep dalam pikiran yang disebut dengan ‘a priori’. Kant menganggap pemahaman konsep-konsep ini bersifat semula-jadi dan esensial dalam benak manusia. Ini adalah pandangan rasionalisme.

Kalangan rasionalis menyatakan bahwa akal lebih prioritas dalam masalah afirmasi daripada indera. Bagi mereka, akal mempunyai cerapan-cerapan meyakinkan (assertive perceptions) yang ditangkapnya secara mandiri dan tanpa memerlukan pengalaman inderawi. Cerapan-cerapan itu bersatu padu dengan akal itu sendiri, karena akal tercipta sedemikian rupa hingga bisa memahami cerapan-cerapan atau proposisi-proposisi secara otomatis.

  1. Sedangkan empirisme beranggapan bahwa benak dan pikiran manusia tercipta dalam laksana papan kosong tak tergores sedikit pun. Persentuhan dengan maujud-maujud luaran melalui pancaindera menyebabkan kemunculan citra-citra dan goresan-goresan padanya. Dengan cara itulah beragam persepsi terjadi. Epicuros pernah berkata, ’semua yang mewujud dalam akal telah mewujud dalam penginderaan’. John Locke, dengan konsep tabularasa-nya juga memegang prinsip ini.  Dengan pandangan ini, mereka berpendapat bahwa kemunculan konsep-konsep mental atau pencerapan intelektual hanyalah merupakan pengolahan bentuk-bentuk iderawi.  Ini berarti indera, merupakan landasan dan modal bagi persepsi-persepsi intelektual. Inilah pandangan empirisme. Begitu pula dengan pembentukan afirmasi. Kalangan empirisme menyatakan prioritas indera dalam soal afirmasi dan menganggap akal tidak mampu menelurkan keputusan apa pun tanpa bantuan pengalaman inderawi.

Pandangan-pandangan di atas harus dikritisi, sebab mengandung kekeliruan. Di bawah ini ada beberapa kritik dan sanggahan yang bisa diajukan untuk pandangan di atas. Pandangan pertama dan kedua (idealisme dan rasionalisme) tertolak dengan mengajukan beberapa keberatan sebagai berikut :

  1. Pandangan Plato telah banyak dikritisi dan ditunjukkan kekeliruannya. Ruh, dalam arti filosofis-rasional, bukanlah sesuatu yang maujud secara terpisah dalam bentuk abstrak sebelum adanya badan. Ruh merupakan hasil dari gerakan substansial sebagaimana di jelaskan Mulla Shadra. Begitu pula, banyak hal yang kita konsepsikan yang tidak memiliki realitas eksternal yang bisa kita saksikan di alam ide. Selain itu, kita juga dapat melakukan abstraksi untuk menghasilkan gagasan universal.
  2. Asumsi bahwa akal sejak semula telah memiliki konsep-konsep tertentu yang berpilin dengannya atau bisa dipahaminya secara otomatis tanpa faktor lain di baliknya, jelaslah keliru. Kesadaran semua orang waras mengingkari pandangan ini, entah konsep-konsep yang diasumsikan itu bersifat material atau abstrak atau terpaut dengan keduanya.[29]

Kita semua tahu bahwa tidak ada gagasan apa pun dalam diri manusia pada saat lahirnya di muka bumi, bagaimanapun jelas dan generalnya ide itu dalam akal manusia. Akan tetapi, salah satu pandangan menyatakan adanya indikasi gagasan-gagasan fitri dalam jiwa manusia secara potensial, dan mendapatan sifat aktualnya dengan evolusi dan integrasi mental jiwa. Jadi, konsepsi-konsepsi fitri bukan bersumber dari indera. Tetapi ia dikandung oleh jiwa tanpa disadarinya. Meskipun demikian, dengan integrasi jiwa, ia menjadi pengetahuan dan informasi bagi kita, lantas bangkit secara baru sama sekali, setelah (sebelumnya) ia tersembunyi dan ada secara potensial. Dalam al-Quran Allah berfirman : “Dan Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatu pun, dan Dia menberi kamu pendengaran, penglihatan, dan hati agar kamu bersyukur.” (Q.S. an-Nahl: 78).[30] Menurut Murtadha Mutahhari, ayat ini mengindikasikan bahwa manusia memiliki potensi untuk memperoleh epistemologi dan menyebutkan contoh sumber dan altanya seperti pendengaran, penglihatan dan hati.[31]

  1. Dengan asumsi bahwa ada sederet konsep yang bersifat niscaya dalam  watak dasar dan sifat asli akal, deretan konsep itu tidak bisa dibuktikan sebagai penyantiran realitas. Paling banter yang bisa dikatakan ialah, ‘subjek anu bisa diterima oleh sifat-sifat akal’. Tetapi, bila akal tercipta dengan pola lain, boleh jadi ia akan mencerap objek tersebut dengan cara berbeda. Untuk menutupi cacat ini, Descartes mengajukan prinsip kebijaksanaan ilahi. Maksudnya, Jika Tuhan memola konsep-konsep dalam sifat asli akal ini berlawanan dengan kebenaran dan realitas, pastilah Dia penipu, dan itu mustahil pada Tuhan. Namun, argumen Descartes tidaklah kuat, sebab, argumentasi ini mengandung sesat pikir yang disebut penalaran berputar (daur atau circular reasoning). Kesesatan pikir ini dapat diuraikan sebagai berikut : ‘untuk meyakini Tuhan Maha Bijaksana dan kemustahilan-Nya menipu, mestilah dibuktikan dengan penalaran rasional; tetapi penalaran rasional itu dianggap benar karena kebijaksanaan Tuhan atau kemustahilan Tuhan untuk menipu.’[32]

Adapun pandangan ketiga (empirisme) juga kita tolak dengan alasan sebagai berikut: [33]

  1. Asumsi bahwa konsep-konsep intelektual timbul akibat perubahan dan peralihan dari bentuk-bentuk inderawi berujung pada kemestian benda yang telah berubah dan beralih bentuk itu tidak tetap dalam bentuknya semula, seiring dan serentak dengan kemunculan konsep-konsep universal dalam benak kita. Padahal, kita melihat bahwa bentuk-bentuk inderawi dan imajiner tetap dalam keadaannya semula, meski apapun yang terjadi dalam benak kita. Lagi pula, perubahan, peralihan, dan perpindahan hanya terjadi pada benda-benda material, sedangkan bentuk-bentuk perseptual bersifat mujarrad yang tidak terkena hal-hal tersebut.
  2. Sebagian besar konsep-konsep intelektual, seperti sebab-akibat, sama sekali tidak memiliki santiran inderawi atau imajiner. Karenanya mustahil konsep-konsep intelektual muncul dari perubahan dalam bentuk-bentuk inderawi atau imajiner.
  3. Misalkan saja bahwa bentuk-bentuk inderawi hanya sekedar menyediakan bahan dan landasan bagi kemunculan konsep-konsep intelektual, dan bahwa bentuk-bentuk inderawi tidak benar-benar berubah menjadi konsep-konsep intelektual. Meskipun pendapat ini lebih baik dari yang lainnya dan dapat diterima dalam kaitannya dengan beberapa konsep kemahiyahan, akan tetapi tetap saja tidaklah benar jika kita membatasi landasan konsep-konsep intelektual pada persepsi-persepsi inderawi. Kita tidak bisa mengatakan bahwa konsep-konsep filosofis diperoleh lewat pengabstrakan dan perampatan cerapan-cerapan inderawi, mengingat tidak ada cerapan inderawi atau imajiner yang setara dengan konsep-konsep filosofis.
  4. Selain itu, terdapat sehimpunan konsep lain yang tidak berhubungan dengan benda-benda kendriya (sensible things), tetapi dengan keadaan-keadaan jiwa yang dicerap melalui pengetahuan dengan kehadiran dan pengalaman batin, seperti konsep takut, cinta, benci, bahagia, dan sakit. Kalau kita tidak mempunyai perasaan-perasaan batin, tentu kita tidak akan bisa mencerap konsep-konsep universal dari pelbagai keadaan jiwa tesebut.Dalam konteks ini, pengalaman inderawi tidak berperan apa-apa dalam perolehan sehimpunan konsep kemahiyahan ini.
  5. Begitu pula, benak kita juga memiliki serangkaian konsep yang tidak mempunyai contoh di alam luaran. Contoh-contohnya hanya ada di dalam benak manusia. Misalnya, konsep ‘universal’, yang hanya berkorespondensi dengan konsep-konsep mental lainnya. Di luar benak kita tidak ada yang bisa disebut dengan ‘universal’  dalam pengertian konsep yang dapat diterapkan pada banyak individu atau anggota. Begitu pula dengan konsep-konsep logika yang tidak berhubungan dengan alam luaran.

Jelas bahwa jenis konsep di atas tidak didapat dengan abstraksi dan perampatan (generalization) persepsi-persepsi inderawi, kendatipun memerlukan semacam pengalaman mental. Yakni, sebelum benak menangkap adanya serangkaian konsep intelektual (yang bersifat universal), kita tidak akan tergerak untuk mengkaji apakah ada konsep yang dapat diterapkan pada banyak individu atau tidak. Jadi yang dimaksud pengalaman mental adalah kemampuan benak untuk menyadari keberadaan konsep-konsep dalam dirinya dan mengenalinya kembali persis seperti pengenalan pertamanya dengan objek-objek di alam luaran, lalu mengabstraksikan konsep-konsep tertentu dari mereka. Contoh-contoh konsep-konsep hasil abstraksi ini sama dengan keadaan primer mereka (sebelum diabstraksi). Itulah mengapa konsep-konsep yang dipakai dalam logika disebut sebagai , ‘objek-objek logika yang terpahami secara sekunder’ (secondary logical intelligibles).

KESIMPULAN

  1. Pengetahuan merupakan sifat asasi manusia yang memiliki naluri bertanya dan berkeinginan untuk menyempurna. Karena itu, sophisme tidak mendapatkan tempat di dalam epistemologi Islam, sebab epistemologi Islam, mengukuhkan argumentasi bahwa manusia dipastikan mampu memiliki dan mencapai pengetahuan.
  2. Pengetahuan adalah kehadiran objek yang diketahui pada subjek yang mengetahui. Kehadiran objek tersebut ada dua jenis yaitu, kehadiran objek secara langsung, dan kehadiran objek secara tidak langsung (melalui gambaran objek). Kehadiran yang pertama disebut dengan ilmu hudhuri dan yang kedua disebut ilmu hushuli.
  3. Epistemologi Islam mengakui pluralitas sumber dan alat pengetahuan yakni indera, akal, dan intuisi. Begitu pula, landasan ontologi pengetahuan juga diakui secara pluralitas, sebab filsafat Islam mengakui eksistensi yang terindera (material) maupun yang tidak terindera (non-material). Hanya saja, perlu diperhatikan bahwa tiga serangkai epistemologi yaitu : subjek, objek dan pengetahuan bersifat non-material.


[1] Lihat ulasannya dalam Muhammad Taqi Misbah Yazdi. Buku Daras Filsafat Islam (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 82-83.

[2] Khalid al-Walid. Tasauf, h. 105-106.

[3] Lihat Allamah Thabathabai. Nihayah al-Hikmah. (Qum: Islamic Publications Centre, 1983), h. 24.

[4] Pengetahuan di sini digunakan sebagai padanan kata ilmu dalam bahasa Arab.

[5] Lihat pembahasan cara membuat defenisi pada kuliah pertama: Pendahuluan.

[6] Mehdi Hairi Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan.(Bandung: Mizan, 2003), h. 31-32.

[7] Mehdi Hairi Yazdi, Menghadirkan, h. 75.

[8] Secara sederhana dalam filsafat Islam tingkatan wujud (alam) dibagi pada empat tingkat yaitu alam ketuhanan (alam lahut), alam akal (malakut), alam mitsal (barzakh), dan alam material (alam syahadah). Dari keempat alam tersebut yang dapat diindera adalah alam material sedangkan ketiga alam di atasnya tidak dapat di indera karena bersifat immateri. Pada pembahasan ontologi hal ini akan dijelaskan lebih detail. Sedangkan ilmuwan Muslim lainnya memandang ada lima hierarki realitas wujud yang disebut dengan al-Hadharat al-Ilahiyah al-Khamis (Lima Kehadiran Ilahi), yaitu alam nasut (alam materi), alam malakut (alam kejiwaan), alam jabarut (alam ruh), alam lahut (sifat-sifat uluhiyah), dan alam hahut (wujud zat ilahi).

[9] Murtadha Muthahhari. Mengenal Epistemologi. (Jakarta: Lentera, 2001), h. 130-133.

[10] Abdul Hadi al-Fadhli. Sumber-Sumber Pengetahuan, dalam al-Isyraq, edisi 08/Nov-Des 1997, Bangil, YAPI, h. 46.

[11] Syahrin Harahap. Islam Dinamis. (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1997), h. 22.

[12] Lihat Sayid Kamal Haydari, Jihad Akbar (Bandung: Pustaka Hidayah, 2000), h. 143-145; Harun Nasution. Akal dan Wahyu Dalam Islam. (Jakarta: UI Press, 1986), h. 6-7; Miska Muhamamad Amin. Epistemologi Islam. (Jakarta: UI Press, 1983), h. 27-29.

[13] Dalam filsafat dikenal beberapa tingkatan akal, yaitu: akal potensial (al-aql bi al-quwwah), akal habitual (al-aql bi al-malakah), akal aktual (al-aqll), akal perolehan (al-aql al-mustafad), akal suci (al-aql al-quds), dan akal aktif (al-akal al-faal).

[14] Pada keempat tahap ini, benak kita selalu melakukan intervensi, baik pengurangan maupun penambahan pada hasil amatan.

[15] Musa Kazhim, Kontroversi Seputar Akal, Hati dan Eksistensi, dalam Jurnal al-Huda Vol. I No.4, h. 80-82; Murtadha Muthahhari, Mengenal, h.52-56.

[16] Musa Kazhim, Kontroversi, hlm. 82; Murtadha Muthahhari, Mengenal, h.117.

[17] Murtadha Muthahhari, Mengenal, h. 114.

[18] Hati di sini bukanlah segumpal daging yang ada di dalam tubuh kita melainkan dimensi ruhaniah manusia yang menampung dan merasakan manifestasi asma Allah swt. Hati (rasa) seperti ini tidak bisa dikontraskan dengan akal (nalar).

[19] Muhammad Baqir Shadr. Falsafatuna. (Bandung: Mizan, 1995), h. 36.

[20] Muhammad Baqir Shadr. Falsafatuna, h. 36.

[21] Misbah Yazdi. Buku Daras, h. 125 dan 132.

[22] Misbah Yazdi. Buku Daras, h. 134.

[23] Allamah Thabathabai, Bidayah al-Hikmah. (Qum: Muassasah Nasr al-Islami, 1415 H), h. 138-139. Ulasan tentang kedua objek ini akan dibahas secara khusus pada kajian ilmu hushuli.

[24] Misbah Yazdi. Buku Daras, h. 134.

[25] Lihat Muhammad Baqir Shadr. Falsafatuna, h. 37-38.

[26] Muhammad Baqir Shadr. Falsafatuna, h. 38.

[27] Misbah Yazdi. Buku Daras, h. 140.

[28] Misbah Yazdi, Buku Daras, h. 125-126.

[29] Misbah Yazdi. Buku Daras, h. 130.

[30] Muhammad Baqir Shadr. Falsafatuna. (Bandung: Mizan, 1995), h. 31.

[31] Murtadha Muthahhari. Mengenal Epistemologi. (Jakarta: Lentera, 2001), h.58-59.

[32] Misbah Yazdi. Buku Daras, h. 130.

[33] Lihat Misbah Yazdi, Buku Daras, h. 130-131.

%d blogger menyukai ini: