ALAM AKHIRAT

PENDAHULUAN

Akhirat adalah hari akhir, hari pengumpulan setelah kiamat tiba, dan untuk manusia merupakan hari penghisaban terhadap seluruh perbuatannya di dunia. Secara teknis ini disebut dengan proses kembali kepada Tuhan (inna lillahi wa inna ilaihi raji’un), di mana Allah dengan segenap Rakhmat-Nya memberikan kesempatan kepada makhluk-Nya untuk kembali (mendekat) kepada-Nya.[1]

Sebagaimana diketahui, bahwa materi senantiasa bergerak dan bersifat potensial untuk menjadi hal-hal yang memungkinkan secara aktual. Misalnya, tanah jika memenuhi syarat dan sebab-sebabnya yang bergerak menjadi mani, kemudian menjadi darah, daging, dan seterusnya, akan menjadi manusia yang memiliki jasad dan ruh. Selanjutnya ia akan semakin tua dan meninggal dunia. [2] Pasca wafat, jasad materialnya dikuburkan sedangkan ruhnya kembali ke alam barzakh, menanti terjadinya kiamat yang membuat seluruh alam material akan hancur dan mengalami kepunahan.[3] Pada waktu itulah alam dunia beralih menjadi alam akhirat, “Sesuatu yang bernyawa tidak akan mati melainkan dengan izin Allah sebagai ketetapan yang telah ditentukan waktunya. Barangsiapa menghendaki pahala di dunia, niscaya Kami berikan kepadanya pahala di dunia itu, dan barangsiapa menghendaki pahala akhirat, Kami berikan (pula) kepadanya pahala akhirat. Dan Kami berikan balasan kepada orang-orang yang bersyukur.” (Q.S. Ali Imran: 145).

KARAKTERISTIK ALAM AKHIRAT

Alam akhirat berbeda dengan alam dunia yang material ini. Karena itu, alam akhirat memilki kekhususan-kekhususan yang menjadi karakteristiknya, diantaranya :

  1. Bersifat non-material, kekal dan abadi. Alam dunia adalah alam material, karenanya alam akhirat yang merupakan alam di atas alam material, pastilah bersifat non-material, yang lebih ‘luas’ dari alam dunia, dikarenakan tidak memiliki batas-batas ruang dan waktu. Selain itu, karena ia bersifat non-material, maka alam akhirat tidak akan mengalami kemusnahan dan kehancuran seperti halnya alam dunia yang material.[4]
  2. Tempat yang pasti untuk terealisasinya kenikmatan dan siksa secara utuh. Karena bersifat non-material, maka berbagai kenikmatan atau siksa yang akan diterima manusia di akhirat adalah secara utuh dan langsung, dikarenakan tidak adanya lagi penghalang material.
  3. Tempat pembalasan bukan tempat pembebanan tanggung jawab. Di alam akhirat tidak ada lagi taklif dan tugas, semua itu sudah dilakukan di dunia, karenanya di akhirat, manusia hanya tinggal menerima balasan atas semua amal perbuatanya, apakah itu perbuatan buruk maupun perbuatan baik.
  4. Sesungguhnya dunia ini adalah tempat beramal tanpa hisab, sedangkan akhirat adalah tempat hisab tanpa amal.[5] Kita ketahui bahwa di dunia kita dibebani tanggungjawab dan syariat untuk mengerjakan berbagai perintah Allah dan menjauhi berbagai larangan-Nya, dan semua itu tanpa ada penghisaban dan balasannya. Yang ada hanyalah penilaian baik dan buruk, dosa dan pahala. Sedangkan di akhirat yang merupakan tempat pembalasan, maka tidak ada lagi tanggungjawab, syariat, perintah dan larangan. Yang ada adalah perhitungan (hisab) berbagai amal yang telah dilakukan di dunia.

KEBANGKITAN DI AKHIRAT : JASMANI DAN RUHANI

Dalam sejarah pemikiran Islam, perdebatan tentang kebangkitan di akhirat telah mewarnai blantika khazanah intelektual Islam. Bahkan, perdebatan itu sampai memuncak hingga saling menghujat, menyesatkan, dan mengkafirkan. Perdebatan itu diantaranya berkisar pada persoalan sifat kebangkitan di akhirat, apakah bersifat jasmani atau bersifat ruhani? [6]

Melalui analisis yang cermat dengan argumentasi rasional dan argumentasi kewahyuan maka dapat diyakini bahwa kebangkitan di akhirat bersifat jasmani dan ruhani manusia bersama-sama akan dibangkitkan di akhirat dan bersama-sama pula akan menempuh kehidupan baru, sebab keduanya telah bersama-sama hidup di dunia. Karena itu bersama-sama pula harus menerima balasan yang setimpal, siksa atau kenikmatan.

Di samping itu, sebagian besar ayat-ayat al-Quran yang berbicara mengenai kebangkitan justru mengisyaratkan tentang kebangkitan jasmani, seperti jawaban al-Quran atas kebingungan orang-orang yang menentang kebangkjtan jasmani, yang mempertanyakan bagaimana tulang-tulang yang telah hancur dapat kembali hidup, bahwa:

Katakanlah, yang menghidupkannya adalah yang pertama kali menciptakannya. (QS. 36:79)

Apakah manusia mengira bahwa Kami tidak akan mengumpulkan tulang belulangnya? Tentu Kami bisa, dan Kami kuasa mengumpulkan jarijemarinya dengan sempuma. (QS. 75:3-4)

Ayat-ayat di atas dan yang sejenisnya dengan jelas menunjukkan adanya kebangkitan jasmani. Demikian pula ayat-ayat yang berbicara mengenai kebangkitan dari kubur. Ya, rnemang sebagian besar ayat-ayat yang berbicara mengenai hari kebangkitan menegaskan adanya kebangkitan jasmani dan ruhani.

Kemungkinan kebangkitan jasmani juga dapat diterima secara filosofis dan rasional. Karena di dalam diri manusia terdapat substansi materi yang selalu menjaga keterhubungan perubahan pada badan duniawi, akan tetapi materi tersebut tidak lagi membentuk badan duniawi karena alam akhirat adalah alam yang lebih tinggi dari alam dunia dengan hukum yang jauh berbeda. Sebab itu, maka badan yang akan terbentuk di akhirat adalah badan ukhrawi  yang dibentuk oleh karakter jiwa manusia tersebut.

Yang dimaksud dengan tubuh atau jasmani materi ukhrawi adalah jasmani yang terbentuk melalui inti materi pada manusia tersebut dan selalu terjaga sebagai dasar bagi materinya dan bentuk identitas dari identitas jiwanya yang disebabkan oleh tindakan dan ilmu yang dimiliki manusia tersebut. Karena setiap tindakan yang dilakukan atau ilmu yang dimiliki oleh seorang manusia bersatu dengan eksistensi manusia tersebut dan menempatkan esensi dirinya dalam tingkat tertentu dari kualitas eksistensi, karena setiap aktivitas eksternal dalam tindakan ataupun proses pencerapan ilmu memberikan bentuk eksistensi mental yang bersatu dengan jiwanya.

Dengan proses kebangkitan seperti ini, maka kebangkitan kembali manusia dengan tubuh ukhrawinya akan didasarkan pada wujud mental yang membentuk karakter dirinya. Setidaknya ada enam karakter manusia yang akan dibangkitkan di akhirat kelak yaitu : karakter insani, karakter malaikat, karakter setan, karakter binatang, karakter tumbuh-tumbuhan, dan karakter benda padat. Semua karakter ini dibentuk berdasarkan tindakan yang dilakukan selama kehidupan di dunia dan proses berpikir dalam upaya meningkatkan kualitas ilmunya. Kedua bentuk ini bersatu secara eksistensial pada diri manusia.

Dalam hal ini juga ada pembahasan tentang terbentuknya amal atau penjasmanian amal (tajassum al-amal), yang mana dikarenakan manusia memiliki dimensi jasmani dan ruhani, maka perbuatan-perbuatan manusia di alam jasmani memiliki bentuk dan karakter tesendiri di alam ruhani. Banyak ayat al-Quran dan riwayat-riwayat yang menjelaskan tentang hal ini, misalnya siapa yang memakan harta anak yatim maka sebenarnya ia memakan api diperutnya. (Q.S.     ) dan siapa yang menggunjing maka sama seperti memakan daging saudaranya sendiri (Q.S.   ).

BALASAN DI AKHIRAT : MATERIAL  DAN SPIRITUAL

Pembalasan di hari kiamat mencakup dua sisi, material dan spiritual. Karena kebangkitan mengandung sisi material dan spiritual. Balasan tersebut terjadi secara sempurna baik itu bersifat siksa neraka maupun kenikmatan surga. Hal ini karena tidak adanya lagi perantara antara diri manusia dengan beragam siksaan dan kenikmatan tersebut. Jika kita membayangkan sesuatu yang nikmat saja sudah dapat merasakan kebahagiaan, bagaimana jika hal itu menjadi nyata dan bukan sekedar khayalan?. Begitu pula, jika kita membayangkan wujud angker saja sudah merasa takut dan tersikasa, bagaiman jika wujud itu menjadi nyata di hadapan kita? Sudah pasti kita akan merasakan nikmat atau siksa yang lebih besar.

Demikian juga, kita sudah menjelaskan bahwa di dunia ini manusia terdiri dari tubuh material serta ruh yang non-material, dan kita juga sudah buktikan bahwa ruh itulah yang sebenarnya hakikat manusia yang sebenarnya. Artinya, tubuh material hanyalah perantara bagi ruh untuk merasakan atau berbuat di alam dunia ini. Karenanya, jika di alam dunia ini saja—dengan perantaraan materi—kita dapat menikmati atau merasakan sakit yang luar biasa, maka bagaimana jika kita di alam akhirat menikmati dan merasakan sakit secara langsung? Jelaslah semuanya akan terasa begitu dahsyat, sehingga Allah dalam al-Quran banyak menyampaikan kedahsyatan siksa neraka atau nikmat surga. Perhatikan ayat-ayat tentang balasan kenikmatan berikut ini :

“Allah telah menyediakan surga untuk mereka yang mengalir sungai-sungai di bawahnya,  mereka kekal di dalamnya. Itulah keberuntungan yang besar.” (QS. At-Taubah : 89)

“Perumpamaan sorga yang dtjanjikan kepada orang-orang yang taqwa (ialah surga) yang mengalir sungai-sungai di bawahnya, makanannya abadi (tak habis-habisnya) begitupun naungannya. Itulah kesudahan orang-orang yang bertaqwa sedang kesudahan bagi orang-orang kafir ialah neraka.” (QS. Al-Ra’d : 35)

“Katakanlah, “Apakah kamu ingin aku kabarkan kepadamu apa yang lebih baik dari yang demikilan itu?” Yaitu untuk orang-orang yang bertaqwa pada sisi Tuhan mereka ada surga-surga yang mengalir sungai-sungai di bawahnya; mereka itu kekal di dalamnya, dan ada pasangan-pasangan yang suci serta keridhaan dari Allah. Dan Allah Maha Melihat akan hamba-hamba-Nya.” (QS. Ali Imran: 15)

“Ridha Allah lebih besar dan bahwa itulah keuntungan yang agung”. (QS. Al-Taubah: 72).

“Wahai jiwa yang tenang, kembalilah pada Tuhanmu dengan ridha dan diridhai. Maka masuklah ke dalam golongan hamba-hamba-Ku dan masuklah ke sorga-Ku.” (QS. 89:27-30).

Perhatikan juga ayat-ayat tentang siksa berikut ini :

“Dan tahukan kamu apa huthamah itu? (Yaitu) api (yang disediakan) Allah yang dinyalakan, yang (membakar) sampai ke hati.” (Q.S. al-Humazah: 5-7)

Di hadapannya ada jahanam dan dia akan diberi minuman dengan air nanah, diminumnya air nanah itu dan hampir dia tidak bisa menelannya dan datanglah (bahaya) maut kepadanya dari segenap penjuru, tetapi dia tidak juga mati; dan dihadapannya masih ada azab yang berat.” (Q.S. Ibrahim: 16-17)

Dari ayat-ayat di atas juga menunjukkan dua dimensi balasan di akhirat, yaitu bersifat material dan juga bersifat spiritual, yang tercermin dalam pancaran cahaya ma’rifat Ilahi, kedekatan rohani pada al-Khaliq, dan penampakan keindahan dan keagungan-Nya, tajaliyah al-jamal wa al-jahl, suatu kenikmatan yang tiada tara, yang tidak dapat dilukiskan oleh kata-kata maupun pena.

HAKIKAT SIKSA DAN KENIKMATAN

Telah dijelaskan di atas bahwa manusia senantiasa bergerak dan mengalami perubahan sesuai dengan kondisi dan usahanya masing-masing. Akan tetapi, ia tetap mewarisi kemanusiaanya. Oleh karena itu, ketika manusia berubah menjadi binatang atau api neraka, maka akan sangat tersiksa. Sebab, hakikatnya adalah api yang manusia, atau binatang yang manusia. Sedangkan, jika manusia berubah total menjadi api atau menjadi binatang, maka siksaan tidak akan terasa lagi, karena setiap wujud menyenangi kewujudannya. Jadi api asli tidak mungkin menyiksa api asli.

Dengan demikian, siksa neraka timbul karena bersatunya berbagai macam esensi yang semestinya berbeda. Hal ini karena, ketika sesesorang memiliki bermacam esensi, maka—sesuai karakter alam akhirat yang defakto—secara otomatis setiap esensi akan berwujud sesuai dengan karakternya. Dan setelah terwujud, akan menyerang atau mencabik-cabiknya. Begitulah seterusnya, hingga dosa-dosanya habis, maka siksa itupun hilang dan berganti menjadi kebahagiaan surga. Kecuali bagi orang-orang kafir yang kekal di dalam neraka.

Jadi, jati diri baru dari seseorang yang tersiksa, akan menimbulkan dua hal, yaitu ‘kesedihan dan ketakutan’. Ia sedih karena mendapat wujud baru yang buruk dan takut karena ia berasal dari manusia. Ketika ia sedih, maka timbullah siksa pertama, dan ketika ia takut, maka akan terciptalah wujud-wujud esensi yang ada pada dirinya –misalnya api, ular, kalajengking, anjing, dan lainnya—   yang kemudian menyiksanya.[7]

Jika siksaan di dalam neraka diciptakan oleh manusia melalui kesedihan dan ketakutannya, maka di dalam surga, perwujudan kenikmatan akan sesuai dengan keinginan dan kebebasan yang diberikan Tuhan kepadanya sesuai dengan aturan penciptaan. Hal ini karena, orang yang di surga tidak memiliki rasa sedih dan rasa takut.

Jadi, orang yang di surga akan mewujudkan berbagai keinginannya untuk dinikmatinya. Proses kewujudan nikmat-nikmat tersebut berawal dari perhatian dan keyakinan yang utuh terhadap rahmat, kuasa, dan janji-janji Tuhan.[8]

SURGA DAN KE NERAKA

Setelah pengecekan amal perbuatan para hamba, hukum Tuhan mengumumkan bahwa para hamba-hamba yang taat, supaya berpisah dari hamba-hamba yang selalu membangkang. Mukminin dengan wajah putih berseri-seri bahagia dan dengan tertawa pergi menuju surga. Sedangkan orang-orang kafir dan munafik berwajah hitam penuh sedih, dan dengan penuh kehinaan pergi dan digiring menuju neraka. Namun semuanya akan melewati dan melintasi neraka, dan Mukminin dengan cahaya yang dimiliki akan menerangi jalan mereka, berbeda dengan orang-orang kafir yang akan melalui semua itu dengan kegelapan.

Orang-orang beriman akan memasuki surga, yang di dalamnya terdapat taman-taman yang luas seluas langit dan bumi, yang dipenuhi oleh aneka ragam kenikmatan, seperti buah-buahan, sungai-sungai dengan air jernihnya, susu, dan madu serta minuman yang suci.  Para penduduk surga mengenakan pakaian sutra halus dan terhias dengan berbagai macam hiasan.  Mereka duduk berhadap-hadapan, dan mereka bersandar di atas dipan-dipan yang empuk dengan bantal yang empuk, mereka senantiasa memuji Tuhan, mereka berbicara dan tidak mendengar omong kosong, tidak merasakan dingin juga tidak kepanasan, tidak tersiksa dan pula tidak lelah dan bosan, tidak takut dan pula tidak susah, dan hati-hati mereka telah tersucikan dari iri hati dan sifat-sifat tercela lainnya.

Begitu pula para bidadari yang cantik jelita dan suci menemani para penghuni surga. Mereka menuangkan cawan-cawan berisikan minuman-minuman surga yang rasanya tak bisa disifati lagi dan tak ada hal yang membahyakan di dalamnya (memiliki efek samping). Dan lebih dari itu, semua nikmat spiritual berupa keridhaan Allah SWT yang akan mereka dapatkan. Berbagai anugerah dan kelembutan agung dari Tuhan mereka rasakan yang membuat mereka tenggelam dalam kebahagian puncak, kebahagian yang tak pernah dan tak akan terlintas dalam benak siapapun juga. Yang lebih penting lagi, kebahagiaan yang tak terhingga, dan nikmat-nikmat yang tak dapat disifati, serta rahmat dan kedekatan terhadap Tuhan ini akan terus berjalan selamanya, dan tidak ada kata akhir di dalamnya.

Sedangkan neraka adalah tempat tinggal orang-orang kafir dan munafik yang hati mereka tak pernah disinari oleh cahaya keimanan. Neraka merupakan tempat yang di dalamnya dipenuhi oleh segala macam siksaan dan penderitaan, seperti api yang menyala-nyala, teriakan dan hardikan, kebengisan dan kemarahan para penjaga neraka. Wajah-wajah mereka kotor, penuh emosi, hitam, jelek, dan bengis, sehingga para malaikat yang tinggal di sana tak terlihat lagi rasa sayang dan lemah lembut.

Para penduduk neraka akan dibelenggu dengan rantai besi, dan sekujur tubuhnya akan dijilat oleh api membara, dan mereka sebagai kayu bakarnya. Kepala mereka akan dituangi air mendidih yang akan mendidih dalam badanya, dan kapanpun permintaan air akibat haus yang mencicik terdengar dari mereka, maka air panas dan kotor serta menjijikkan disajikan. Makanan mereka adalah pohon zaqqûm, sebuah pohon yang tumbuh dari api dan menambah rasa panas dalam tubuh mereka. Pakaian mereka dari ter yang panas. Dan ketika kulit mereka habis dan hangus, kulit mereka akan diganti dengan yang baru dan begitu seterusnya azab dan siksa tetap berlanjut dan lebih pedih dan menyakitkan. (QS. An-Nisâ`: 56) Teman duduk para penduduk neraka adalah para setan dan jin. Para penduduk nereka saling melaknat dan mengejek satu sama lain.

Penjelasan di atas sangatlah ringkas dan tidak memadai untuk menguraikan tentang kehidupan di dalam surga dan neraka, tetapi setidaknya dapat menggambarkan kepada kita akan posisi surga sebagai tampat kenikmatan dan nerakan tempat penderitaan.

BALASAN BAGI ORANGORANG UDZUR

Jika seseorang tidak mampu mengetahui ushuluddin karena udzur seperti berpenyakit gila, tidak waras, atau karena kondisi yang meliputinya, maka orang seperti ini akan diampuni sesuai dengan kadar udzur dan kelemahannya. Tetapi jika memiliki kesiapan untuk mengenal ushuluddin dan agama, akan tetapi ia lalai dan tetap dalam keraguan atau mengingkari ushuluddin setelah jelas, maka ia akan mendapat siksa yang abadi.[9] Adapun amal-amal baik yang dilakukannya hanya berpengaruh dalam meringankan siksanya atau akan mendapatkan balasannya langsung di dunia.[10] Sedangkan orang-orang yang masih beriman di dalam hatinya, namun karena berbuat dosa sehingga masuk neraka, maka mereka akan keluar dari dalamnya setelah disucikan di neraka dan kemudian akan masuk ke dalam surga.[11]


[1] Allah berfirman : “Katakanlah, ‘kepunyaan siapakah apa yang ada di langit dan di bumi?’ Katakanlah, ‘kepunyaan Allah.’ Dia telah menetapkan atas diri-Nya kasih sayang. Dia sungguh-sungguh akan menghimpun kamu pada hari kiamat yang tidak ada keraguan terhadapnya…” (Q.S. al-An’am: 12).

[2] Allah berfirman : “Dan dia yakin bahwa sesungguhnya itulah waktu perpisahan (dengan dunia)”. (Q.S. al-Qiyamah: 28).

[3] Perhatikan ayat-ayat berikut ini : “Sesungguhnya apa yang dijanjikan kepadamu itu pasti terjadi. Maka apabila bintang-bintang telah dihapuskan. Dan apabila langit telah dibelah. Dan apabila gunung-gunung telah dihancurkan menjadi debu.” (Q.S. al-Mursalat: 7-10); “Dan ketika langit dilenyapkan.” (Q.S. al-Takwir: 11).

[4] Perhatikan firman Allah : “Dan ditiuplah sangkakala, maka matilah siapa yang di langit dan di bumi, kecuali siapa yang dikehendaki Allah..” (Q.S. az-Zumar: 68).

[5] Lihat Syarif Radhi. Nahj al-Nalaghah khutbah ke-42.

[6] Lihat misalnya kritik al-Ghazali dalam kitabnya Tahafut al-Falasifah, dan jawaban Ibnu Rusyd dalam Tahafut al-Tahafut.

[7] Penciptaan makhluk-makhluk tersebut dikarenakan rasa takut yang kuat menjadikan munculnya keyakinan total yaitu terfokusnya ruh manusia secara menyeluruh (tanpa keraguan sedikitpun), di mana dengan kekuatan yang penuh itu terciptalah wujud-wujud yang ada dalam titik fokusnya.

[8] Perhatikan ayat ini : “Sesungguhnya orang-orang yang berbuat kebajikan minum dari gelas (berisi minuman) yang campurannya adalah air kafur. (Yaitu) mata air (dalam surga) yang darinya hamba-hamba Allah minum, yang mereka dapat mengalirkannya dengan sebaik-baiknya. (Q.S. al-Dahr : 5-6).

[9] Lihat M.T. Misbah Yazdi. Iman Semesta. (Jakarta: Al-Huda, 2005), h. 428-430.

[10] Allah berfirman : “Barangsiapa yang menghendaki kehidupan dunia dan perhiasannya, niscaya Kami berikan kepada mereka balasan pekerjaan mereka di dunia dengan sempurna dan mereka di dunia itu tidak akan dirugikan. (Q.S. Hud: 15)

[11] Perhatikan ayat berikut : “Sesungguhnya Allah tidak menganiaya seseorang walaupun sebesar zarrah, dan jika ada kebajikan sebesar zarrah, niscaya Allah akan melipatgandakannya dan memberikan dari sisi-Nya pahala yang besar.” (Q.S. al-Nisa: 40); “(Ingatlah) hari (yang di waktu itu) Allah mengumpulkan kamu pada hari pengumpulan (untuk dihisab), itulah hari (waktu itu) ditampakkkan kesalahan-kesalahan. Dan barangsiapa yang beriman kepada Allah dan mengerjakan amal saleh, niscaya Allah akan menghapuskan kesalahan-kesalahannya dan memasukkannya ke dalam surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai; mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah keberuntungan yang besar. Dan orang-orang yang kafir dan mendustakan ayat-ayat Kami, mereka itulah penghuni-penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya. Dan itulah seburuk-buruk tempat kembali. (Q.S. at-Taghabun : 9-10).

Iklan

PERJALANAN KE AKHIRAT

MAKNA KEHIDUPAN DI DUNIA

“Sesungguhnya dunia adalah kampung kebenaran bagi yang benar dalamnya…,   kampung kekayaan bagi yang membekali dirinya, kampung belajar bagi yang mengambil pelajaran, masjid kekasih Allah, mushalla para malaikat Allah, tempat turunnya wahyu, dan tempat berniaganya kekasih-kekasih Allah.” (Nahjul-balaghah)

Ungkapan Imam Ali kw di atas memberikan kepada kita pelajaran berharga akan dimensi lain makna kehidupan di dunia. Dalam untaian yang fasih tersebut, Imam Ali kw menunjukkan bagaimana manfaat dan bergunanya dunia bagi peningkatan kesempurnaan manusia. Dunia merupakan taman pendidikan yang mesti dilalui manusia untuk mendapatkan hasilnya kelak di Akhirat. Jika hasilnyan baik maka kebaikan dan kebahagiaan surgalah yang diperolehnya, tetapi jika hasilnya buruk maka keburukan nerakalah yang menjadi tempat tinggalnya, “Adapun orang yang melampaui batas dan lebih mengutamakan kehidupan duniawi, neraka adalah tempat tinggalnya, sedangkan yang takut pada kebesaran Tuharinya dan mencegah dirinya dari mengikuti hawa nafsu, sorga adalah tempat tinggalnya”. (QS. An-Naziat : 37-41)

HAKIKAT KEMATIAN

Kematian—disebut juga kiamat sughra—yang berarti terpisahnya jasad material dengan ruh, merupakan salah satu stasiun perjalanan menuju ke akhirat, dimana seluruh makhluk hidup di dunia akan berakhir dan memasuki alam yang baru, yakni alam barzakh.[1] Mati bukanlah akhir dari segalanya, melainkan dimulainya episode baru dalam kehidupan yang berbeda. Karakter hakiki kematian bukanlah kemusnahan, melainkan pembaharuan dan perpindahan. Karena itu, kematian tidak mesti ditakutkan, tetapi suatu peristiwa yang harus dihadapi dengan berbagai persiapan yang matang, sebab Allah “menjadikan kematian dan kehidupan untuk menguji kamu, siapakah diantara kamu yang terbaik amalnya” (Q.S. Al-Mulk: 2)

Dalam pandangan agama, seseorang bergerak menuju jalan kesempurnaan dalam bentuk kematian.[2] Artinya, kematian merupakan pintu atau jembatan yang harus dilewati agar manusia dapat memasuki alam lain yang lebih sempurna. Dengan begitu, kematian berarti kelahiran dan kehidupan baru, ”Katakanlah, “Malaikat maut yang diserahi tugas (untuk mencabut nyawamu) akan mematikan kamu; kemudian hanya kepada Allah-lah kalian akan dikembalikan”. (QS. As-Sajdah: 11).

Jika kita memahami ini, maka kematian merupakan proses pengembalian manusia, baik dari sisi jasmani maupun ruhani. Secara  material, dikatakan bahwa jasad manusia berasal dari tanah, maka ia akan kembali ke pada tanah setelah matinya (dikubur/dikebumikan), begitu pula secara non-material, ruh manusia berasal dari alam yang lebih tinggi darinya yaitu alam mitsal (alam barzakh), maka ia dikembalikan ke alam barzakh, yang merupakan alam yang sesuai dengan karakteristiknya.

Mencermati ayat-ayat al-Quran, proses kematian atau pencabutan ruh manusia di bawah kuasa Tuhan yang dilaksanakan oleh utusan-utusan-Nya (malaikat) dengan model pencabutan disesuaikan pada karakter manusianya. Jika manusia mukmin maka proses pencabutan berjalan dengan lancar dan penuh kelembutan,[3] dan sebaliknya, jika terhadap manusia kafir, utusan-utusan Tuhan mencabut nyawanya dengan penuh kekerasan.[4]

HAKIKAT RUH

Dalam filsafat Islam, ada prinsip yang menyatakan bahwa ‘jiwa bermula secara material dan berkelanggengan secara spiritual’ (al-nafs jismaniyah al-huduts ruhaniyah al-baqa). Prinsip ini ingin membuktikan tentang kemanunggalan jiwa dan tubuh berdasarkan teori gerak substansial. Artinya, munculnya spesies (nau) ada dalam lingkaran gerakan, dan ruh juga merupakan akibat dari gerakan mutlak (harakah umumi jauhar). Asal muasal munculnya jiwa (nafs) juga adalah materi yang berubah (maddah mutahawil wa mutaharik). Materi ini memiliki potensi untuk mengembangkan suatu entitas dan sejajar dengan dunia metafisika dan tidak ada halangan entitas yang materi berubah menjadi entitas yang spiritual (maujud mujarrad).[5]

Setelah membuktikan bahwa gerak bersifat menyempurna dan substansial, serta wujudlah yang menjadi dasar segala sesuatu, maka Mulla Shadra menegaskan, sebagaimana uraian perkembangan di atas, bahwa tubuh akan berubah menjadi ruh (murni) dalam proses penyempurnaannya. Dengan demikian, ruh bukanlah sesuatu selain dari keseluruhan tubuh itu sendiri. Ia bukan barang asing yang dikandung tubuh pada masa hidupnya dan menghilang pada waktu matinya, dan tidak ada pertentangan antara maujud fisik dan nonfisik. Bagi Shadra, tubuh dan jiwa, merupakan dua tingkatan dari wujud yang tunggal, yakni tingkatan pertama (tubuh) lebih minus dibanding dengan tingkatan kedua (jiwa).

Jadi, materi tubuh yang berubah-ubah ini berganti menjadi wujud yang tetap sehingga tidak ada dualisme dan tidak ada penyatuan, melainkan yang terjadi adalah penyempurnaan. Mulla Shadra mendukung teorinya ini dengan al-Quran surat al-Mukminun : 12-14, yang menceritakan tentang penciptaan manusia dari saripati tanah, menjadi mani (sperma), kemudian menjadi segumpal darah, dan menjadi daging, dan tulang belulang yang selanjutnya dibungkus dengan daging dan terakhir dijadikan makhluk yang berbentuk lain (khalqan akhar). Maknanya, manusia merupakan gabungan dari materi (maddah) dan bentuk (shurah), dan kemudian materi awal bergerak menjadi tanah dan segumpal darah, kemudian segumpal daging, selanjutnya menjadi janin, dan akhirnya menjadi bayi, anak-anak, remaja, dewasa, tua, dan akhirnya mati kembali menjadi tanah. Adapun dari sisi bentuknya, pergerakan yang terjadi adalah menjadi nafs al-mutaharikah, kemudian menjadi nafs nabatiyah, selanjutnya menjadi nafs hayawaniyah, dan akhirnya menjadi nafs al-insaniyat. Yang terakhir inilah disebut ruh manusia.

Ayat ini menurut Shadra mengisyaratkan bahwa objek-objek tersebut telah dijadikan ciptaan yang lain. Ayat ini tidak menyatakan ada sesuatu yang lain yang didatangkan dari luar objek-objek tersebut, tetapi objek-objek itu sendirilah yang diciptakan-Nya sebagai sesuatu yang lain (ruh). Oleh karena itu, suatu benda bergerak untuk menyempurna dari alam bendawiah yang berdimensi panjang, lebar, tebal, dan waktu, menuju alam yang tidak berdimensi ruang dan waktu. Dengan demikian, tidak ada pemisahan dan dikotomi yang menyebabkan kita terjebak pada pemikiran dualistik (ruh dan tubuh yang saling independen).

Lebih jelasnya, bahwa tersusunnya manusia dari ruh dan tubuh tidaklah seperti zat kimia yang terdiri dari dua unsur, seperti tersusunnya air dari oksigendan hidrogen, yang apabila salah satunya berpisah dari yang lainnya, wujud susunan tersebut akan sirna berikut seluruh sifat susunannya. Sementara itu, ruh adalah unsur substansial dan hakikat manusia. Oleh karena itu, perubahan dan pergantian sel-sel tubuh tidak merusak kesatuan pribadi, karena standar kesatuan hakiki manusia adalah ruhnya yang satu.[6]

Ruh manusia dihembuskan dari alam malakuti (alam mitsal), yang memiliki empat jenis fungsional, yaitu :

  1. Ruh yang mengatur susunan atom-atom materi sehingga tidak bercerai berai (ruh jenis materi)
  2. Ruh yang mengatur pertumbuhan dan perkembangan (ruh jenis nabati/tumbuhan)
  3. Ruh yang mengatur gerak ikhtiari seperti merasa, mencinta, benci, bergerak, dan lainnya (Ruh jenis hewani). Ketiga ruh di atas disebut juga jiwa.
  4. Ruh yang mengatur kerja akal sebagai kekuatan menyimpulkan secara universal.

Ruh merupakan wujud non-material pada dirinya, tetapi berhubungan dengan jasad dalam pelaksanaan fungsi-fungsinya. Untuk membuktikan kenon-materialan ruh para filosof banyak mengajukan argumentasi diantaranya adalah Argumentasi ‘mustahilnya yang besar masuk ke dalam yang kecil’. Maksudnya, dalam dunia materi, tidak mungkin sesuatu yang lebih besar menempati sesuatu yang lebih kecil. Akan tetapi, manusia dapat mengetahui sesuatu yang sangat besar dari dirinya, seperti gunung, bumi, langit, dan sebagainya. Ini membuktikan bahwa manusia memiliki suatu unsur yang bukan materi sehingga dapat menampung seluruh pengetahuan. Unsur yang non-materi itulah yang disebut dengan ruh. Dengan demikian, ruh itu mandiri dan tetap utuh meskipun tubuh telah hancur luluh. Hal itu karena, ruh merupakan hakikat substansial dan bukan sifat-sifat tubuh, yang disebut dengan ‘aku’ sebagai hakikat manusia.[7]

Untuk mengulas persoalan menyeluruh tentang ruh bukanlah merupakan tujuan tulisan ini, karenanya, secara sederhana ada beberapa kesimpulan yang bisa diambil :

  1. Setiap diri, mengetahui ‘aku’ (ruh–nya) masing-masing secara hudhuri. Sedangkan untuk tubuh diketahui secara hushuli. Dengan demikian, ‘aku’ (ruh) bukanlah tubuh.
  2. ‘Aku’ adalah hakikat yang tetap dan utuh selama puluhan tahun dengan sifat kesatuan dan identitas dirinya sendiri. Adapun tubuh mengalami perubahan dan pergantian berulang kali, sehingga ia tidak mempunyai standar kesatuan.
  3. Sesungguhnya ‘aku’ ini bersifat sederhana (tak tersusun) yang tidak mungkin dapat dibagi, sedangkan anggota tubuh dapat dibagi-bagi.
  4. Mengingat bahwa seluruh keadaan jiwa seperti perasaan, kehendak dan selainnya itu tidak memiliki ciri-ciri dasar materi, yakni ekstensi dan keterpecahan, maka kita tidak dapat menganggap hal-hal yang non-materi itu sebagai aksiden (aradh) bagi materi atau tubuh. Oleh karena itu, subjek hal-hal non-materi itu adalah substansi (jauhar) yang non-materi (mujarrad).[8]

ALAM BARZAKH : ALAM SESUDAH MATI

Barzakh secara bahasa berarti batas, dinding, atau jarak antara dua hal yang menghalangi keduanya bertemu secara langsung.[9] Secara istilah barzakh berarti batas dan pemisah antara kehidupan dunia  dan akhirat. Yakni, alam yang dimulai sesaat setelah kematian dan berakhir begitu tiba hari kiamat.[10] Ini berarti, selain alam dunia dan alam akhirat ada alam ketiga yang disebut dengan alam barzakh, yaitu alam di mana ruh manusia bersemayam di sana sesudah kematian hingga datang hari kiamat untuk tegaknya keadilan Tuhan.[11]

Alam barzakh adalah gerbang atau stasiun selanjutnya untuk menuju akhirat yang mesti dilalui oleh setiap manusia yang meninggal dunia, baik dia dikubur maupun tidak dikubur. Artinya, meskipun jasad seseorang hilang lenyap, hangus terbakar hingga menjadi abu, dimakan binatang buas hingga tiada tersisa maupun tenggelam di dasar lautan, tetapi ruhnya tetap hidup dan mendapatkan kenikmatan sebagi suatu rahmat  dari Allah, ataupun siksaan sebagai sebuah azab dari Allah pula, atau juga yang tak mendapatkan apa-apa, tergantung pada amal yang dilakukannya selama hidup di dunia. Itulah sebabnya mengapa Nabi saww menyabdakan: “Kuburan dapat merupakan taman dari taman-taman surga atau jurang dari jurangnya neraka” (H.R. Turmudzi).

Jadi, dari berbagai ayat-ayat Al-Qur’an dan riwayat-riwayat dapat dipahami bahwa manusia setelah mati tidak akan memasuki alam akhirat atau hari kebangkitan secara langsung. Namun, ia akan singgah di alam antara dunia dan akhirat yang bernama Barzakh.

Namun, kita menyadari, jika sampai saat ini saja, dengan kemajuan peradaban, ilmu pengetahuan, dan teknologi yang canggih, tetapi kita masih merasa belum mengungkap rahasia alam dunia yang terbatas oleh ruang dan waktu. Lantas, bagaimana kita dapat menyatakan akan mengungkap rahasia alam barzakh, yang luasnya tidak terhingga? Untuk itulah, dalam menyingkap rahasia alam di balik kematian, selain dengan kemampuan akal, kita juga membutuhkan bantuan wahyu, untuk menyingkap berbagai rahasianya. Begitu pula alam akhirat dengan berbagai peristiwa-peristiwa yang menyertainya, sangat tersembunyi bagi kita,  “Tidak seorang pun mengetahui sesuatu yang menyenangkan pandangan mata yang disembunyikan bagi mereka sebagai balasan atas apa yang mereka kerjakan.” (QS. 32:17); “Kupersiapkan bagi hamba-hamba-Ku yang salih sesuatu yang belum pernah dilihat oleh mata, belum pernah didengar oleh telinga, dan belum pernah terbersit dalam hati seseorang” (hadits qudsi).

Kehidupan barzakh adalah pengalaman yang disadari. Artinya, kehidupan barzakh merupakan sejenis proses pemurnian (tashfiyah). Manusia yang memasuki alam barzakh ini dibersihkan dari kotoran-kotoran untuk menjalani proses pemurnian tersebut. Kehidupan di alam barzakh merupakan tahap awal untuk memetik hasil-hasil amal yang ditanam selama hidup di dunia dan melihat sebagian pahala atau siksaan. Alasannya yaitu pernyataan orang-orang saleh tentang kesenangannya atau orang-orang yang berdosa untuk kembali ke dunia ketika ruh mereka dicabut dari raga dan tinggal di barzakh.[12] Hanya saja ada perbedaan kesadaran antara orang yang soleh dengan orang yang salah (berdosa).[13]

Dengan demikian alam barzakh merupakan alam antara dunia dan akhirat yang pasti dilalui oleh setiap manusia setelah mengalami kematian. Di alam barzakh ini, manusia akan mendapatkan pertanyaan, kesenangan atau kesulitan sesuai dengan derajat keimanannya. Alam barzakh ini juga merupakan tempat penyucian bagi orang-orang yang beriman untuk meringankan perhitungan mereka di akhirat (tasfiyah). Ada tiga jenis kondisi manusia di alam barzakh, yaitu :

  1. Mendapatkan nikmat dan kebahagiaan. Ini adalah kondisi orang-orang yang soleh, sebagimana firman Allah: “Jangan kamu kira orang-orang yang terbunuh di jalan Allah itu mati, tapi sesungguhnya mereka hidup di sisi tuhan mereka dan mendapat rezeki.” (QS. Ali Imran: 169).
  2. Mendapatkan siksaan dan kesengsaraan. Ini adalah kondisi orang-orang kafir, durhaka, berdosa, zalim, para tiran, dan pendukung-pendukungnya, seperti dinyatakan Allah dalam al-Quran : “Kepada mereka ditayangkan neraka pagi dan petang, dan pada saat datangnya hari kiamat (ia berkata): “Masukkan keluarga Firaun dalam siksa yang paling berat.” (QS. Al-Mukmin: 46)
  3. Dibiarkan saja tanpa kenikmatan dan tanpa siksaan. Mereka seperti tertidur saja, dan tersentak ketika hari kiamat tiba. Ini adalah kondisi orang-orang yang dosa-dosanya tidak sebesar kelompok kedua. “Dan pada saat datangya hari kiamat, orang-orang berdosa bersumpah bahwa mereka tidak tinggal dalam kubur kecuali sebentar. Dan orang-orang yang diberi ilmu dan inian berkata (kepada para pendosa): “Kamu telah tingga! (di dalam kubur) atas ketetapan Allah hingsa hari kebangkitan. Dan ini adalah hari kebangkitan, tapi kamu tidak tahu.” (QS. Al-Rum: 55-56)[14]

Bedasarkan ayat-ayat diatas di tambah dengan riwayat-riwayat nabi, malaikat akan mendatangi orang yang meninggal, dan mengutarakan pertanyaan-pertanyaan, memberi kenikmatan bagi orang beriman dan siksaan bagi orang kafir. Namun, dengan memahami ayat dan beberapa riwayat dapat dijelaskan bahwa pertanyaan dalam kubur hanya khusus bagi Mukminin dan kaum zalim, dan tidak akan mencakup orang-orang lemah dan yang berada pada posisi tengah-tengah antara kedua kelompok tersebut. Imam Muhammad al-Baqir menegaskan bahwa di alam kubur manusia akan mendapatkan pertanyaan dan interogasi. Namun, pertanyaan tersebut hanya untuk orang-orang yang memiliki keimanan murni dan untuk orang kafir yang murni pula, sedangkan selain kedua kelompok tersebut akan dibiarkan.[15]

Kemudian perlu diperhatikan, meskipun manusia telah mati, bukan berati ia memiliki keterputusan total dengan alam dunia. Keterputusan total itu hanya terjadi setelah kiamat tiba. Karenanya ruh yang di alam barzakh masih dapat berhubungan dengan alam dunia, seperti pertemuan para penghuni alam barzakh di antara mereka dan pertemuan mereka dengan sanak keluarganya, mendengar berbagai pembicaraan atau perbuatan manusia dan melihat peristiwa-peristiwa di dunia. (Q.S. Ali Imran : 169-171) Begitu pula, orang-orang yang memiliki kemuliaan dan masih hidup dapat berhubungan dengan ruh-ruh yang di alam barzakh (lihat Q.S. Ali Imran 77-79; Al-A’raf: 93; Zukhruf: 45; Al-Shaffat: 79, 109, 120, 130, 181).[16]

KIAMAT : AKHIR ALAM DUNIA

Kiamat adalah suatu peristiwa yang pasti terjadi tetapi tak seorangpun yang mengetahuinya, sebagaimana firman Allah, “Mereka menanyakan kepadamu tentang kiamat: “bilakah terjadinya?” katakanlah: “sesungguhnya pengetahuan itu adalah pada sisi Tuhanku; tidak seorangpun yang dapat menjelaskan waktu kedatangannya selain Dia. Kiamat itu amat berat (huru haranya bagi makhluk) yang di langit dan di bumi. Kiamat itu datang kepadamu melainkan dengan tiba-tiba”. Mereka bertanya kepadamu seakan-akan kamu mengetahuinya. Katakanlah: “sesungguhnya pengetahuan tentang hari kiamat itu adalah disisi Allah, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”. (Q.S. Al-A’raf : 187).

Kedahsyatan peristiwa kiamat telah diceritakan al-Quran dengan kisah yang mencekam, di mana langit dan bumi dan segala isinya akan mengalami kehancuran total. Pada saat itu berbagai jeritan kematian menggaung di seantero jagat dengan ditiupnya sangkakala oleh Malaikat Israfil. Maka berakhirlah keberadaan alam dunia yang semuanya kembali kepada asalnya masing-masing.


[1] Perhatikan ayat-ayat ini : “Semua yang ada di muka bumi ini akan fana.” (Q.S. al-Rahman: 26); “Setiap yang bernyawa itu pasti akan mengalami kematian.” (Q.S. Ali Imran: 185); “Sesungguhnya engakau wahai rasul, akan mati. Dan sesungguhnya mereka pun akan mati.” (Q.S. az-Zumar: 30).

[2] Selain menggunakan kata mauta, al-Qur’an menyebut kematian dengan istilah tawaffâ. Misalnya : Tawaffâ secara linguistik berarti pengambilan sesuatu secara utuh dan sempurna. Di saat manusia menarik sesuatu dengan betul-betul dan utuh sehingga tak ada yang tersisa, dalam bahasa Arab diungkapkan dengan kata tawaffâ. Tawaffaitul Mal (aku telah ambil seluruh harta bendaku tanpa kurang dan lebih).

[3] Allah berfirman : “Mereka yang dimatikan oleh para malaikat yang baik itu berkata, ‘Salam sejahtera atas kalian’.” (Q.S. an-Nahl: 32); “Hai jiwa yang tenang, kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridhai-Nya. Maka masuklah ke dalam jamaah hamba-hamba-Ku dan masuklah ke dalam surga-Ku.” (Q.S. al-Fajr: 27-30).

[4] Allah berfirman : “Jika saja kamu melihat ketika malaikat itu mematikan orang-orang yang kafir, mereka memukul-mukul wajah mereka dan punggung mereka.” (Q.S. al-Anfal: 50); “…Alangkah dahsyatnya sekira kamu melihat di waktu orang-orang yang zalim (berada) dalam tekanan-tekanan sakratulmaut, sedang para malaikat memukul dengan tangannya (sambil berkata), ‘keluarkanlah nyawamu’…” (Q.S. al-An’am: 93).

[5] Lihat pembahasan ruh secara detail dalam Ja’far Subhani. Urusan Tuhan. (Jakarta: Al-Huda, 2006).

[6] M.T. Misbah Yazdi. Iman Semesta. (Jakarta: Al-Huda, 2005), h. 345.

[7] Perhatikan ayat-ayat ini : “Yang membuat segala sesuatu yang Dia ciptakan sebaik-baiknya dan yang memulai penciptaan manusia dari tanah. Kemudian Dia menjadikan keturunannya dari sari pati air yang hina (air mani). Kemudian Dia menyempurnakan dan meniupkan ke dalam (tubuh)-nya ruh (ciptaan)-Nya, dan Dia menjadikan bagi kamu pendengaran, penglihatan, dan hati; (tetapi) kamu sedikit sekali bersyukur. Dan mereka berkata, ‘Apakah bila kami telah lenyap (hancur) di dalam tanah, kami benar-benar akan berada dalam ciptaan yang baru?’ Bahkan (sebenarnya) mereka ingkar akan menemui Tuhannya.  Katakanlah, ‘Malaikat maut yang diserahi untuk (mencabut nyawa)mu akan mematikan kamu, kemudian kepada Tuhanmu, kamu akan dikembalikan.” (Q.S. al-Sajadah: 7-11)

[8] M.T. Misbah Yazdi. Iman, h. 349-350.

[9] Allah berfirman : “Antara keduanya ada batas (barzakh) yang tidak dilampaui oleh masing-masing.” (Q.S. al-Rahman: 20) Lihat juga Q.S. al-Mukminun : 100.

[10] Imam Ja’far Shadiq as. bersabda, “Barzakh adalah kubur (dimulai) dari har kematian sampai hari kiamat.” Lihat Sayid Mujtaba Musawi Lari. Dirasat fi Ushusi al-Islam.(Qum: Markaz al-Tsaqafah al-Islamiyah fi al-‘Alam,tt), h. 205.

[11] “Hingga apabila datang kematian kepada seorang dari mereka, ia berkata, ”Ya Tuhanku, kembalikanlah aku (ke dunia) agar aku berbuat amal saleh terhadap yang telah aku tinggalkan”. Sekali-kali tidak. Sesungguhnya itu adalah perkataan yang diucapkannya saja. Dan di hadapan mereka ada dinding (barzakh) sampai hari mereka dibangkitkan. (QS. Al-Mukminûn: 99-100).

[12] Allah berfirman : “(Demikianlah keadaan orang-orang kafir itu), hingga apabila datang kematian kepada seseorang dari mereka, dia berkata, ‘Ya Tuhanku, kembalikan aku (ke dunia).”

[13] Allah berfirman : “Dan pada saat datangya hari kiamat, orang-orang berdosa bersumpah bahwa mereka tidak tinggal dalam kubur kecuali sebentar. Dan orang-orang yang diberi ilmu dan keimanan berkata (kepada para pendosa): “Kamu telah tingga! (di dalam kubur) atas ketetapan Allah hingga hari kebangkitan. Dan ini adalah hari kebangkitan, tapi kamu tidak tahu.” (QS. Al-Rum : 55-56). Lihat Ja’far Subhani. Urusan, h. 59-61.

[14] Lihat Sayid Mujtaba Musawi Lari. Dirasat, h. 208; Ja’far Subhani. Urusan, h. 75.

[15] Lihat Al-Majlisi. Bihar al-Anwar jilid 6, h. 235; Ja’far Subhani. Urusan, h. 75-76.

[16] Lihat pembahasannya secara detail dengan argumentasi akal dan wahyu (al-Quran dan hadits) dalam Ja’far Subhani. Urusan, h. 83-114.

AL-MA’AD : KEBANGKITAN DI AKHIRAT

MAKNA DAN KEDUDUKAN AL-MAAD

Jika kita membicarakan tentang ma’ad, maka akan berhubungan dengan peristiwa kiamat. Dalam yaumil qiyamah, yang terbayang dalam benak kita adalah dahsyatnya kehancuran alam semesta ini sebagai akhir dari kehidupan, perhitungan Allah serta keadilan-Nya. Al-ma’ad merupakan penegasan keyakinan akan berakhirnya alam duniawi dan berganti dengan alam akhirat untuk menusia bangkit mempertanggungjawabkan segala perbuatannya di dunia selama hidup.

Kedudukan iman kepada hari akhir atau hari kebangkitan merupakan bagian ushuluddin yang mesti dimiliki oleh semua agama selain ketuhanan dan kenabian. Artinya, kita meyakini dengan pasti kebenaran terjadinya hari kebangkitan atau hari akhir sebagai tempat untuk menerima segala balasan kehidupan di dunia yang telah dilakukan oleh manusia baik berdasarkan nas-nas wahyu (al-Quran dan hadits)[1] maupun akal.

Hari berbangkit merupakan suatu masa yang pasti akan terjadi. Hanya saja, kita tidak mengetahui secara pasti kapan waktu yang dijanjikan Allah itu akan datang. Hari kiamat merupakan keadilan yang Allah beri bagi hamba-hamba-Nya. Allah tidak bertindak zalim waktu itu, tetapi Allah sedang berlaku adil atas apa yang telah kita lakukan selama kita hidup di dunia. Karena sesungguhnya, setiap amal buruk manusia dan jin adalah bahan bakar neraka sedangkan amal baik manusia menjadi pembentuk surga.

ARGUMENTASI HARI AKHIR

Ada pepatah terkenal yang sering kita dengar, yaitu ‘jika ada pertemuan maka ada perpisahan’, ‘jika ada awal maka ada akhirnya’. Ungkapan ini memiliki nilai pemikiran yang dalam yang mengindikasikan adanya pasangan dalam tatanan alam semesta. Karenanya, setelah kita mengakui tentang adanya asal mula keberadaan (mabda) yang dikaji dalam pembahasan ketuhanan, maka selayaknya pula kita mengakui akhir dari keberadaan (al-ma’ad). Namun, agar keyakinan kita semakin kokoh dan utuh akan terjadinya hari akhir, maka akan diturunkan beberapa argumentasi baik secara akal maupun menurut wahyu. Penggunaan wahyu dalam hal ini, sudah dapat digunakan karena kita telah membuktikan kenabian dan kebenaran wahyu. Argumentasi-argumentasi tersebut adalah sebagai berikut :

  1. a. Burhan al-Harakah (Argumentasi Gerakan). Gerakan didefenisikan dengan keluarnya suatu potensi yang mungkin menjadi sebuah kenyataan yang dimungkinkan (khuruj min al-quwwati ila al-fi’li). Setiap gerakan punya tujuan, karena alam semesta ini bergerak dan setiap yang bergerak punya tujuan sebagai tempat terakhir atau tempat peristirahatan ketika sampai, maka berarti alam semesta yang selalu bergerak ini punya tempat peristirahatan atau tempat perhentian terakhir. Inilah yang dikenal dengan ma’ad (hari akhir).

  1. b. Burhan al-Haqiqah (Argumentasi kebenaran). Allah adalah Haq, karenanya Dia niscaya menampakkan kebenaran disamping kemunafikan dan kekafiran sebagai tempat berakhir. Jadi munculnya kebenaran secara nyata merupakan tempat berakhir alam fisik maupun metafisik. Perwujudan kebenaran ini disebut dengan hari akhir (ma’ad).

  1. c. Burhan al-Hikmah (argumentasi kebijaksanaan). Allah melakukan perbuatan dengan tujuan dan hikmah karena Dia merupakan wujud kesempurnaan mutlak yang tidak terbatas dan tidak membutuhkan. Karena Dia Maha Bijak maka tidak akan keluar dari-Nya perbuatan tanpa tujuan, sebab itu terjadinya ma’ad dan adanya tujuan bagi alam penciptaan adalah dharuri (keniscayaan). Kehidupan dunia tidak mungkin merupakan tujuan akhir penciptaan manusia, karena keterbatasannya (terikat ruang dan waktu), bahkan dipenuhi berbagai macam persoalan yang menghadangnya, kemudian mati dan berakhirlah segala sesuatu? Tidak mungkin Tuhan berbuat kesia-siaan seperti ini, Karena tujuan mesti berakhir maka alam mempunyai akhir tujuan yaitu ma’ad.[2]

  1. d. Burhan al-Rahmah (argumentasi kasih sayang). Rahmat Allah adalah pemberian kesempurnaan pada setiap yang berpotensi untuk sempurna. Setiap yang berpotensi untuk sempurna, maka Allah akan memberikan rahmat kepadanya, karena yang dimaksud dengan rahmat Allah adalah pelimpahan kesempurnaan-Nya. Adapun prinsip kesempurnaan menghendaki, dengan rahman dan rahim-Nya, Allah swt terus menerus memberikan limpahan anugerah yang tiada henti untuk tercapainya sebuah kesempurnaan diri (al-takamul al-basyari).[3] Kehidupan tanpa tujuan adalah kehidupan yang sia-sia, karena itu Allah mustahil melakukan kesia-siaan, karenanya tujuan utama bagi seluruh makhluk adalah kesempurnaan. Alam semesta inipun akan mengalami penghancuran untuk mencapai kesempurnaanya. Inilah yang disebut hari akhir (al-ma’ad).

  1. e. Burhan al-Adl (Argumentasi Keadilan). Prinsip keadilan menunjukkan bahwa setiap perbuatan mesti mendapatkan balasan yang sesuai, bagi perbuatan yang baik maupun  perbuatan yang buruk. Sedangkan di dunia ini kita sering melihat ketidakadilan berlangsung tanpa henti, maka sudah sewajarnya Allah mempersiapkan suatu masa pembalasan yang seadil-adilnya. Itulah hari akhir, yang disebut juga dengan hari pembalasan.[4]

  1. f. Argumentasi keterbatasan. Setiap yang terbatas pasti berawal dan berakhir. Karena alam ini terbatas maka ia akan berawal dan juga pasti berakhir. Berakhirnya alam dunia ini, akan memasuki alam akhirat, inilah yang disebut ma’ad.

  1. g. Dalil Wahyu. Secara naqliah, ada sekitar 1200 ayat Al-Quran yang berbicara tentang kebangkitan dan hari akhir dalam berbagai bentuknya, yang didukung oleh beragam penjelasan Nabi saww dalam berbagai haditsnya. Di dalam al-Quran Allah berfirman: “Allah, tiada tuhan selain Dia. Ia pasti akan mengumpulkan kamu pada hari kiamat yang tidak dapat diragukan kedatangannya” (Q.S. An-Nisa: 87) banyak lagi ayat-ayat Allah yang menjelaskan tentang peristiwa kiamat seperti yag terdapat dalam surat Al-Qari’ah, Al-Insyiqaaq, Al-Infithaar, At-Takwir, Al-Haqqah, dan sebagainya, bahkan salah satu surat al-Quran dinamakan dengan al-Qiyamah.

Jadi dengan landasan-landasan ini, baik wahyu maupun akal (naqli dan aqli) tidak ada jalan bagi manusia untuk mengingkari adanya hari akhir kecuali karena kekerasan hati dan kepicikan akal.

KERAGUAN TERHADAP HARI AKHIR

Sebagai fondasi agama, keyakinan pada hari akhir bersifat mutlak. Akan tetapi, dalam setiap babakan sejarah, tetap saja ada orang-orang yang meragukannya. Dengan analisa sederhana, pengingkaran terhadap hari akhir didasari pada beberapa jenis keraguan, sebagai berikut[5] :

  1. Keraguan mengembalikan yang telah tiada. Keraguan ini didasari pada prinsip filsafat yang menyatakan ‘mustahilnya mengembalikan yang telah tiada’ (istihalatu I’adatil ma’dum) yang berpijak pada kemustahilan diri secara substansial. Maksudnya, mereka menganggap bahwa manusia hanyalah susunan materi yang kemudian mati dan hancur, sehingga tidak mungkin diadakan kembali, karena jika diadakan itu berarti manusia yang lain, “Dan jika (ada sesuatu) yang kamu herankan, maka yang patut mengherankan adalah ucapan mereka; “apabila kami telah menjadi tanah, apakah kami sesungguhnya akan (dikembalikan) menjadi makhluk yang baru?” orang-orang itulah yang kafir kepada Allah; orang-orang itulah yang diletakkan belenggu dilehernya; mereka itulah penghuni neraka, mereka kekal didalamnya.( Q.S Ar-Ra’d: 5); “Maka, apakah Kami letih dengan penciptaan pertama? Sungguh mereka dalam keraguan tentang penciptaan yang baru.” (Q.S. Qaf:15).
  2. Keraguan karena ketidakmungkinan tubuh dihidupkan kembali. Hal ini berdasarkan asumsi mengenai kemustahilan terjadinya. Artinya, meskipun mereka tidak memutahilkan secara substansial (kemustahilan diri) seperti pada keraguan pertama, akan kembalinya ruh ke tubuh, akan tetapi mereka meragukan kembalinya ruh tersebut secara aktual (bi al-fi’l) dan kejadian riilnya tergantung pada kondisi tubuh dan syarat-syarat penting (seperti rahim, perkawinan, dll), yang ternyata sudah tidak ada lagi, sehingga tubuh yang telah hancur tersebut kehilangan potensi untuk hidup kembali, Mereka berkata: “Apabila kami telah menjadi tulang belulang dan benda-benda yang hancur, apakah kami akan dibangkitkan kembali sebagai makhluk baru?” Katakanlah: “Jadilah kamu sekalian batu atau besi, atau suatu makhluk dari makhluk yang tidak mungkin (hidup) menurut pikiranmu…” (QS. Al-Isra : 49-51).
  3. Keraguan terhadap kemampuan pelaku. Artinya, Bagaimana kita tahu bahwa Allah memiliki kemampuan untuk menghidupkan kembali orang yang sudah meninggal? “Maka mereka akan berkata: “Siapakah yang menghidupkan kami?” Katakan: “Dialah yang telah menciptkan kamu pada kali pertama.” (QS. Al-Isra : 51); “Dan dia membuat perumpamaan bagi Kami tapi lupa dengan penciptaannya sendiri dan berkata: “Siapakah yang dapat menghidupkan tulung-tulang yang telah kancur-lebur ini?” Katakan: Yang pertama kali menciptakannya, Dialah yang akan menhidupkannya”. (QS. Ya Sin : 78-79)
  4. Kerauan terhadap ilmu pelaku, yaitu bagaimana Allah dapat membedakan sekian banyak jenis makhluk yang telah bersama hancur luluh dan menyatu? Bagaimana Allah mengingat berbagai tindakan makhluk-Nya? Singkatnya apakah Allah memiliki pengetahuan untuk membangkitkan semua makhluk dan membalasnya, “Bagaimana mereka yang hidup pada kurun waktu pertama? Musa menjawab, ‘Sesungguhnya ilmu itu berada pada Tuhanku di dalam satu kitab. Tuhanku tidak sesat dan tidak pernah lupa.” (Q.S. Thaha: 51); “Katakanlah, ‘yang telah menghidupkannya kembali itu adalah yang telah menciptakannya pertama kali dan Dia Maha Tahu akan segala ciptaan-Nya.” (Q.S. Ya Sin : 79).

Kalau kita cermati sanggahan yang dilakukan oleh orang-orang yang tidak mempercayai adanya hari pembalasan adalah dikarenakan ketidakmampuan mereka mencerna proses kehidupan atau kebangkitan kembali setelah kematian atau setelah kiamat. Permasalahan kebangkitan ini sebenarnya telah lama menjadi perbincangan sains, filsafat, dan juga agama. Islam sebagai agama yang sempurna dengan banyak ahlinya telah menjawab berbagai keberatan mereka, “Apakah mereka tidak memperhatikan sesungguhnya Allah—yang telah menciptakan langit dan bumi dan tidak merasa lelah dengan menciptakan itu semua—Maha Kuasa untuk menghidupkan kembali orang yang telah mati. sesungguhnya Dia Mahakuasa atas segala sesuatu. (QS. Al-Ahqaf : 33).


[1] Perlu diperhatikan, dalam kajian Hari Akhir, kita dapat menggunakan dalil wahyu, karena kita telah membuktikan kebenaran nabi dan kebenaran wahyu.

[2] Allah berfirman : “Apakah kamu mengira bahwa Kami ciptakan kamu sia-sia dan kamu tidak kembali kepada Kami? (QS. Al-Mukminun : 115)

[3] Firman Allah : “Dan Allah telah menetapkan atas diri-Nya kasih sayang. Dia pasti akan mengumpulkan kamu pada hari kiamat yang tidak dapat diragukan lagi kedatangannya.” (QS. Al-An’am : 12)

[4] Firman Allah : “Apakah orang-orang yang berbuat maksiat mengira bahwa Kami akan menjadikan mereka seperti orang-orang beriman dan berbuat baik, sama antara hidup dan mati mereka? Sungguh buruk kesimpulan mereka”. (QS. Al-Jasiyah : 21)

[5] Lihat M.T. Misbah Yazdi. Iman, h. 370-374.

TAKDIR ILAHI

MAKNA TAKDIR

Takdir berasal dari kata qadr yang berarti ukuran (miqdar), sedangkan qadha berarti ketetapan atau menuntaskan dan memutuskan sesuatu.[1] Namun dalam terminologI tauhid qadar atau takdir ilahi yang dimaksud adalah bahwa Allah swt telah menciptakan segala sesuatu serta telah menetapkan kadar dan ukurannya masing-masing dari segi kuantitas, kualitas, ruang dan waktu yang terealisasi dalam rangkaian sebab-sebab. Adapun Qadha ilahi adalah menyampaikan sesuatu kepada tahap kepastian wujudnya setelah terpenuhinya sebab-sebab dan syarat-syarat sesuatu itu. Berdasarkan pemaknaan ini, maka tahap qadar labih dahulu dari tahap qadha.[2]

Ini berarti, takdir merupakan salah satu tahapan pendahuluan bagi terealisasinya suatu perbuatan atau kejadian. Tahapan-tahapan lainnya adalah pengetahuan, kehendak, keinginan, izin, kitab, terma, ketuhanan, dan ketetapan.

Takdir terjadi dengan tahapan gradual dan syarat-syarat yang jauh, tengah, maupun dekat. Sehingga takdir dapat mengalami perubahan dengan berubahnya sebagian sebab dan syaratnya. Itulah mengapa orang sering menyatakan ada takdir yang pasti dan ada takdir yang tergantung atau tidak pasti.[3] Adapun tahap qadha bersifat seketika (daf’i) pasti serta tidak akan mengalami perubahan.[4]

Jadi kejadian-kejadian alam, ditinjau dari sudut keberadaannya di bawah pengawasan dan kehendak Allah yang pasti, dapat dikelompokkan ke dalam qadha ilahi, dan dari sudut sifatnya yang terbatas pada ukuran dan kadar tertentu serta pada kedudukannya dalam ruang dan waktu, dapat dikelompokkan ke dalam qadar Ilahi.

JENIS-JENIS TAKDIR

Qadha dan qadar masing-masing dibagi pada dua jenis, yaitu ilmi dan aini. Kedua jenis ini dapat djelaskan sebagai berikut :

Qadar  terbagi pada dua jenis, yaitu : Qadar ilmi dan Qadar aini. Qadar ilmi adalah penentuan segala sesuatu dengan rinciannya dalam ilmu azali Allah swt sebelum diciptakan. Sedangkan Qadar aini adalah ciri-ciri khas yang diperoleh oleh sesuatu dari sebab-sebabnya ketika ia menjadi ada secara nyata dan real.

Qadha juga terbagi pada dua jenis yaitu : Qadha ilmi dan Qadha aini. Qadha ilmi adalah pengetahuan Allah swt tentang keharusan (keniscayaan) adanya segala sesuatu dan pengadaannya (pelaksanaan terciptanya, ibram) ketika seluruh syarat dan sebab keberadaannya telah terkumpul dan kendala-kendalanya lenyap. Sedngkan Qadha aini adalah kemestian objektif real adanya sesuatu ketika sebab sempurnanya (al-illah at-tammah) telah lengkap dan penghalangnya telah lenyap.[5]

MAKNA IZIN TUHAN

Izin memiliki dua penjelmaan yaitu takwini (genetic) dan tasyri’I (legislative). Izin takwini menyatakan bahwa semua yang terjadi di alam realitas ini berdasarkan dengan izin umum Allah swt. Tanpa izin itu, tidak ada sesuatu pun yang akan dapat terjadi. Contohnya firman Allah, “Dan tanah yang baik, tanaman-tanamannya tumbuh subur dengan seizing Allah swt” (Q.S. al-A’raf: 58); “Sesuatu yang bernyawa tidak akan mati melainkan dengan izin Allah swt” (Q.S. Ali Imran: 145) Sedangkan izin tasyrii adalah konsep hukum, undang-undang, yang sifatnya relative (bukan paksaan) dalam melakukan sesuatu mesti menurut aturan tersebut. Misalnya dalam firman, “Dan Kami tidak mengutus seorang Rasul, melainkan untuk ditaati dengan seizin Allah” (Q.S. an-Nisa: 64); “Telah diizinkan (berperang) bagi orang-orang yang diperangi, karena sesungguhnya mereka telah dianiaya” (Q.S. al-Hajj: 39).

Jadi, izin takwini (genetic) menunjukkan akan izin umum yang tanpanya tidak terlaksana peristiwa apapun di alam ini, sedangkan izin legislative menunjukkan akan hukum-hukum yang dipatuhi untuk terlaksananya perbuatan yang mendapatkan ridho Allah swt. Akan tetapi, tidak ada paksaan untuk mengikuti izin tersebut sehingga dapat dilanggar oleh manusia.[6]

TAKDIR DAN KEBEBASAN MANUSIA

Takdir berhubungan erat dengan kebebasan manusia yang bertanggung jawab atas kehendak dan perbuatannya (free will). Akan tetapi, kebebasan dan kemampuan kita untuk mengerjakan sesuatu tetap bersumber dari Allah swt. Jadi, manusia hidup di bawah kendali takdir Tuhan, yang sekaligus  menakdirkan manusia untuk bebas memilih takdirnya sendiri. Artinya, kebebasan manusia untuk berikhtiar merupakan takdir Tuhan itu sendiri.

Memang tidak ada yang menentukan dalam wujud alam semesta ini, kecuali Allah. Kesempurnaan sebab-sebab dan lantaran-lantaran merupakan realisasi takdir ilahi (qadha dan qadar). Makin beraneka ragamnya sebab-sebab serta kejadian-kejadian yang dapat berlangsung pada peristiwa apa pun, maka makin beraneka ragam pula jenis qadha dan qadar berkenaan dengan kejadian-kejadian tersebut. Keadaan apa saja yang telah terjadi, maka hal itu pasti terjadi oleh sebab qadha dan qadar ilahi; dan keadaan apa saja yang telah tidak terjadi, itu juga disebabkan oleh qadha dan qadar ilahi pula. [7] Akan tetapi, ini tidak berarti bahwa kita terpaksa dalam perbuatan-perbuatan kita (determinis). Sama sekali tidak. Kita justru bebas memilih dan mengambil keputusan. [8]

Manusia sesungguhnya diciptakan sebagai makhluk yang bebas dan berikhtiar dalam arti bahwa ia diberi pikiran (akal) dan kehendak. Manusia, selalu mendapati dirinya berada dipersimpangan jalan, agar ia memilih salah satu yang dikehendakinya di antara jalan-jalan itu dengan sepenuh kemerdekaan dan sesuai dengan kehendaknya serta pemikirannya. Yang menentukan salah satu dari jalan-jalan itu adalah cara berpikirnya dan kebebasan memilihnya.[9] Untuk itu, ada syarat-syarat perbuatan sukarela yang diantaranya adalah 1). harus hidup, karena orang yang mati tidak dapat melakukan perbuatan sukarela apa pun. 2) Pemahaman, pengetahuan, dan perhatian ketika ingin melakukan perbuatan sukarela.[10]

Perbuatan dan tindakan manusia termasuk dalam kejadian-kejadian yang atasnya tidak terdapat qadha dan qadar yang deterministis, sebab ia bertautan dengan beribu-ribu sebab dan lantaran, termasuk di dalamnya berbagai macam kemauan dan pilihan yang dimiliki dan dialami manusia. Lebih-lebih lagi, manusia telah diberikan akal, perasaan, kehendak, kemauan moril serta kekuatan untuk memilih (ikhtiar). Karena itu, manusia memiliki kemampuan untuk meninggalkan sesuatu perbuatan kendati perbuatan itu sesuai dengan naluri alamiah dan dorongan biologisnya serta tidak ada pencegah atau hambatan eksternalnya. Akan tetapi, ia meninggalkannya setelah berpikir dan memperbandingkan besar kecilnya kemaslahatan dalam persoalan tersebut. Sebagaimana ia juga memiliki kemampuan melaksanakan suatu pekerjaan yang ia ketahui berlawanan sepenuhnya dengan wataknya atau kecenderungannya sendiri, serta tak adanya faktor yang memaksanya untuk itu. Sebab ia berpikir dan melihat adanya kemaslahatan dalam hal itu.  Dengan demikian, seandainya telah terkumpul dihadapannya semua faktor untuk terjadinya sebuah perbuatan, seorang manusia masih tetap memiliki akal dan kehendak, yang dengannya ia dapat melakukan perbuatan itu atau meninggalkannya. Jadi, terlaksananya perbuatan itu bergantung pada persetujuan akal sebagai kekuasaan legislatif tertinggi, serta kehendak sebagai kekuatan eksekutif, sehingga manusia dapat mempengeruhi takdirnya sebagai pelaku yang dapat memilih.[11]

Namun perlu diperhatikan bahwa alam semesta diatur dengan sistem kausalitas (sebab-akibat), karenanya, kebebasan manusia tidak dapat diartikan keluar dari garis hukum kausalitas, melainkan berkisar pada tatanan hukum tersebut. Hukum kausalitas menegaskan bahwa setiap peristiwa yang terjadi pasti memiliki sebab-sebab dan kondisi-kondisi penyiap bagi terwujudnya akibat. Hukum sebab-akibat dan kondisi-kondisinya ini berada di luar jangkauan manusia. Karenanya, manusia dikepung oleh berbagai dimensi dan syarat-syarat yang tidak di bawah kendali dirinya (nonsukarela). Dengan demikian, tidak ada keberatan tentang qadha dan qadar sebagai makna pelbagai sebab dan kondisi yang diperlukan untuk segala sesuatu, yang semuanya disediakan oleh Allah swt. Adalah cukup bagi suatu perbuatan untuk menjadi sukarela (bebas) jika memperoleh bagian terakhir dari ‘penyebab lengkap’ di bawah pilihan kita, disamping jutaan ‘penyebab’ lainnya yang berada di luar kendali kita.[12]

Oleh karena itu, kebebasan manusia berarti bahwa perbuatan seseorang timbul dari dirinya sendiri, dengan sepenuh kemauan (kehendak) dan kerelaannya, serta dengan konsentrasi kekuatan pencerapannya; dan bahwa tiada faktor apa pun yang memaksanya melakukan sesuatu yang tidak dikehendakinya, baik faktor qadha dan qadar ataupun lainnya.

Tuhan memang yang telah menghendaki kita bebas dalam perbuatan-perbuatan kita, karena Dia ingin menguji dan memba­wa kita ke jalan kesempurnaan. Sebab manusia tidak akan men­capai kesempurnaan dengan keterpaksaan (jabr) melainkan dengan kebebasan berkehendak (free will) dan mengikuti jalan kebenaran melalui pilihannya sendiri (ikhtiyar), karena perbuatan yang dipaksakan dan di luar kemauan sese­orang tidak memiliki nilai baik atau buruk. Apakah nilai baik bagi seseorang yang tidak mencuri karena ia berada dalam penjara? Atau apakah nilai buruk bagi seseorang yang mencuri karena dipaksa mencuri?

Jika kita terpaksa dalam perbuatan-perbuatan kita, maka tidak ada artinya pengutusan para nabi, diturunnya kitab-kitab, ajaran agama, pengajaran, pendidikan, dan sebagainya. Demikian pula tidak ada artinya pahala dan dosa, surga dan neraka.

AMRUM BAINA AMRAINI

Amrun baina amraini secara bahasa berarti satu perkara diantara dua perkara. Konsep ini diambil dari pernyataan para Imam Ahlul Bait, yang sering menyebutkan, “kita bukan pengikut jabr dan bukan pula tafwidh, melainkan satu perkara di antara dua perkara” (la jabr wa la tafwid, walakin amr baina amraini). Hal ini merupakan teori yang dikonsepsikan untuk menyelesaikan pertentangan antara konsep jabr (keterpaksaan) dan konsep tafwidh (kebebasan mutlak), yang pada dasarnya menegaskan bahwa dalam persoalan perbuatan manusia bukanlah pandangan jabariyah dan bukan pula qadariyah, tetapi pertengahan antara keduanya.

Jelasnya, konsep ini menyatakan bahwa dari satu sisi manusia memiliki kebebasan, namun dari sisi yang lain manusia memiliki keterikatan. Kebebasan penting untuk menetapkan benarnya perintah dan larangan (taklif) serta hukum dan ganjaran. Karena, tanpa adanya kebebasan, maka taklif atau tanggung jawab keagamaan tidak dapat diberlakukan, begitu juga dengan hukum dan ganjaran. Memberlakukan semua itu, tanpa kebebasan adalah bentuk ketidakadilan. Misalnya, jika manusia ditentukan menjadi kafir maka suatu kezaliman jika manusia tersebut dihukum, karena kekafiran itu bukanlah kehendak dan perilakunya.

Sebaliknya, keterikatan juga mesti diyakini sebagai pengakuan akan keesaan dan kekuasaan Allah swt yang tidak terbatas. Jika meyakini bahwa manusia memiliki kebebasan mutlak dan mandiri, maka ini berarti kemusyrikan yang nyata. Akan tetapi, seperti dijelaskan di atas, keterikatan ini tidaklah menyebabkan hilangnya kebebasan manusia, karena pada dimensi akhir keluarnya tindakan itu bergantung pada diri manusia tersebut. Artinya, Allah swt sebagai wujud tertinggi dan tidak terbatas, pencipta segala sesuatu, dan tidak ada peristiwa yang terjadi diluar kehendak serta izin-Nya, maka kehendak dan kebebasan manusia itu pun merupakan pemberian Allah swt. Allah dengan kekuasaanya yang memberikan kekuatan dan seluruh potensi kepada manusia, namun, dengan kebijaksanaan dan keadilan-Nya, Allah menganugerahkan kebebasan (ikhtiyar) manusia untuk mengaktualisasikan kekuatan dan potensinya tersebut dalam tindakan dan tingkah laku yang bernilai baik atau buruk.

Jadi, Manusia sesungguhnya diciptakan sebagai makhluk yang bebas dan berikhtiar, dalam arti bahwa ia diberi pikiran dan kehendak. Manusia selalu mendapati dirinya berada pada dua posisi, dan ia dengan kehendak dan pemikirannya akan memilih salah satu dari dua posisi tersebut dengan penuh ikhtiarnya. la tidak majbur (terpaksa) untuk diarahkan pada salah satu saja dari dua psosi itu. Yang menentukan salah satu dari jalan-jalan itu adalah cara berpikimya dan kebebasan memilihnya.

Inilah yang diajarkan madrasah Ahlubait bahwa tidak jabr (mutlak terpaksa) dan ridak pula tafwidh (mutlak bebas), tapi di antara keduanya (amrun baina amraini). Imam Ja’far Shadiq bersabda : Sesungguhnya tidaklah jabr (terpaksa) dan tidak pula tafwidh (bebas), akan tetapi di antara keduanya.”[13]


[1] Perhatikan ayat berikut : “Dan Dia telah menciptakan segala sesuatu, dan menetapkan ukuran-ukurannya.” (Q.S. al-Furqan: 2); “Sesungguhnya Kami menciptakan segala sesuatu menurut ukuran.” (Q.S. al-Qamar: 49).

[2] Lihat M.T. Misbah Yazdi. Iman Semesta. (Jakarta: Al-Huda, 2005), h. 141.

[3] Allah berfirman : “Sesungguhnya Allah akan menghapus apa-apa yang Ia kehendaki dan juga menetapkannya. Di sinilah terdapat ummul Kitab.” (Q.S. al-Ra’d: 39).

[4] Allah berfirman : “Apabila Allah menetapkan suatu perkara, Ia akan mengatakan, ‘jadilah’, maka terjadilah.” (Q.S. Ali Imran: 47).

[5] Lihat Misbah Yazdi. Iman, h. 142-143.

[6] Misbah Yazdi. Filsafat, h. 261-262.

[7] Murtadha Muthahhari. Manusia, h. 39.

[8] Allah berfirman : “Sesungguhnrya Kami telah memberikan petunjuk kepada manusia. Ada yang bersyukur dan ada pula yang ingkar.” (QS. 76:3); “Sesungguhnya munusia tidak mendapatkan apa-apa kecuali apa yang telah diusahakannya”. (QS. 53:39).

[9] Murtadha Muthahhari. Manusia dan Takdirnya. (Bandung: Muthahhari Pres, 2002), h. 26.

[10] Misbah Yazdi. Filsafat, h. 283-284.

[11] Lihat Murtadha Muthahhari. Manusia, h. 38.

[12] Misbah Yazdi. Filsafat, h. 284-285.

[13] Ushul al-Kafi Jilid I, h. 160.

KEADILAN ILAHI

MAKNA KEADILAN (AL-ADL)

Secara umum, keadilan dapat digunakan dalam beberapa pengertian. Pertama, keadilan adalah kesamaan pada semua hal. Kedua, keadilan adalah memberikan hak kepada yang berhak. Ketiga, keadilan merupakan tindakan yang tidak mengakibatkan kezhaliman. Keempat, keadilan berarti tidak melakukan suatu perbuatan yang bertentangan dengan hikmah dan kemaslahatan.

Defenisi pertama merupakan defenisi yang hanya bisa diterapkan pada kondisi dan situasi tertentu. Jika pada kondisi berbeda, maka penyamaan akan menyebabkan kezhaliman, karenanya makna ini tidak tepat untuk posisi ketuhanan, karena memberikan kesamaan terhadap semua hal, bukanlah keadilan melainkan berakibat pada kezhaliman atau keburukan.

Misalnya, jika semua orang adalah petani, maka tidak ada pula petani itu sendiri, sebab petani memerlukan cangkul, pupuk, racun, dan lainnya, sementara itu semua tidak ada karena tidak ada tukang cangkul, tukang pupuk, atau tukang buat racun. Jika semua orang kaya, maka kekayaan itu sendiri tidak akan ada harganya, jika malam terus-menerus tanpa siang, maka malam tidaklah ada. Jadi berpasangan dan perbedaan merupakan hal penting alam makhluk (ciptaan). Artinya perbedaan menunjukkan keadilan sedangkan penyamaan akan berakibat pada kezaliman.

Adapun defenisi kedua dan ketiga saling terkait erat dan dapat diterapkan pada diri ketuhanan dengan pemahaman yang bertingkat dalam lapisan kebenaran. Maksudnya, defenisi ketiga, berhubungan dengan tindakan kezaliman, yang salah satu mishdaqnya (contoh luaran) adalah pelanggaran hak.

Melihat pada makna kedua, maka kata kunci yang perlu diperhatikan adalah hak yaitu sesuatu yang didapat setelah adanya kegiatan (kewajiban), atau kepemilikan seseorang terhadap sesuatu. Karena manusia tidak memiliki apapun dibandingkan Allah swt, maka anugerah yang diberikan oleh Tuhan secara berbeda antara satu dengan lainnya sebelum adanya pekerjaan (kewajiban) bukanlah ketidakadilan. Jadi perbedaan yang terjadi adalah sebuah keharusan dari Tuhan dan tidaklah melanggar keadilan-Nya. Melebihkan yang satu dari yang lainnya dalam konteks ini (sebelum adanya pekerjaan) bukanlah ketidak adilan, melainkan keadilan bahkan bisa dikatakan lutfnya (kasih sayang) Allah swt.

Selain itu, jika kita misalkan bahwa manusia memiliki hak kepada Allah, seperti jika berbuat baik maka akan berhak mendapatkan surga. Akan tetapi, jika dikaji lebih dalam, maka hal ini mengindikasikan kesamaan kedua pihak, yakni Tuhan dan hamba, artinya, hak seperti itu berlaku setelah adanya kewajiban, baik dari sisi hamba maupun dari sisi Tuhan. Konsekuensinya, Tuhan memiliki hak sekaligus kewajiban dan hamba juga memiliki hak dan kewajiban pada derajat yang sama (horizontal). Ini merupakan kemustahilan dan suatu kekeliruan dikarenakan tidak memahami persoalan dan hikmahnya secara jeli. Sebab, segala bentuk ‘kewajiban’ yang diberlakukan Tuhan kepada manusia, tidak lain kecuali sebagai sarana penyempurnaannya. Dengan demikian hal itu merupakan pertolongan Allah kepada manusia. Layakkah orang yang diberi pertolongan menuntut hak? Inilah mengapa dikatakan surga itu merupakan rahmat, kasih sayang, atau lutf-Nya Allah swt.

Sedangkan defenisi ketiga, berhubungan dengan tindakan zalim, juga merupakan hal yang mesti pada diri Tuhan. Artinya, Tuhan tidak mungkin melakukan kezaliman pada siapapun, dikarenakan tidak ada sebab-sebab kezaliman pada diri-Nya. Makanya, Tuhan tidak dimintai pertanggungjawaban dalam segala tindakannya. Begitu pula ia tidak mungkin memasukkan Nabi ke dalam neraka dan memasukkan Fir’aun ke dalam surga, karena hal itu merupakan kezaliman.

Adapun defenisi keempat juga sesuai dengan Kehendak Tuhan yang menginginkan kesempurnaan, kebaikan, dan kemaslahatan alam, untuk menegaskan kesucian wujud Allah dari hal-hal yang sia-sia dan keburukan. Karena itulah para filosof Muslim membedakan makna keadilan ilahi dengan keadilan manusia. Keadilan ilahi dimaknai dengan ‘memberikan sesuatu sesuai dengan kapasitas dan potensinya’ (I’tha kulli dzi musta’iddin bi ma yasta’iddu lahu), sedangkan keadilan pada manusia didefenisikan dengan ‘memberikan hak kepada yang berhak’ (I’tha kulli dzi haqqin haqqahu).

KEDUDUKAN KEADILAN

Masalah keadilan termasuk masalah penting yang pemahaman atasnya menjadikan manusia (khususnya umat Islam) tercerahkan dan penuh optimistis menghadapi hidup atau sebaliknya akan menjadi manusia pesimis dan pasif dalam arena kehidupan. Karena itu pemahaman yang benar dan proporsional atas keadilan ini merupakan agenda besar untuk menyingkap misteri tujuan dan hikmah penciptaan.

Tidak jarang, orang terjebak dalam problem keadilan sehingga mesti mengorbankan ketauhidan[1], namun sering pula pengkaji terjebak dalam ketauhidan dengan mengorbankan keadilan[2], sementara kita menginginkan tetap pada jalan tauhid yang benar dengan pengakuan keadilan Tuhan yang nyata.

Karena itu keadilan menempati posisi penting dalam Islam, sebagai salah satu cabang Tauhid yang layak dijadikan landasan agama (ushuluddin) dibandingkan dengan sifat-sifat Tuhan yang lainnya. Hal ini setidaknya didasarkan pada beberapa alasan berikut ini :

  1. Ushuluddin merupakan prinsip-prinsip penting yang dianut dan memiliki keterkaitan secara erat terhadap pengamalan agama dan penyembahan kepada Tuhan (ibadah) sebagai dimensi praktis ajaran Islam. Keadilan merupakan landasan penting agar pengamalan agama dan penyembahan dapat berjalan dengan sesuai yang dikehendaki, karena, tanpa keadilan, seluruh nilai baik dan buruk tidaklah berarti serta penyembahan tidaklah berguna.
  2. Keadilan berhubungan erat dengan kehidupan manusia dan keberlangsungan dan keteraturan tatanan alam semesta. Sehingga secara fitriah manusia senantiasa mengejar keadilan dan menolak kezaliman. Kita bisa bayangkan jika keadilan tidak ditegakkan dan kezaliman meraja lela, apa yang terjadi?
  3. Keadilan merupakan salah satu dasar yang memiliki keterkaitan erat dengan tauhid, al-ma’ad (kebangkitan) dan misi kenabian (An-Nubuwah).
  4. Keadilan dalam makna yang luas—menempatkan sesuatu pada tempatnya—jelas  merupakan sifat yang menjadi muara sifat-sifat af’al (sifat perbuatan) Tuhan yang lainnya, seperti Maha Pengasih dan Maha Penyayang (al-Rahman wa al-Rahim), Maha pemberi rezeki (al-rizqiyah/al-razak), Maha Bijak dan lainnya.
  5. al-Quran sendiri dalam banyak ayatnya sangat memperhatikan tentang keadilan.[3]

Penjelasan di atas kiranya dapat memberikan gambaran tentang kedudukan dan layaknya Keadilan menjadi bagian dari ushuluddin.

RAHASIA PERBEDAAN

Mungkin timbul keberatan di hati manusia akan keadilan ilahi. Realitas yang tersaksikan dalam kehidupan ini,  seringkali membuat kita berkesimpulan bahwa perbedaan yang ada di alam ciptaan ini secara inheren menyimpan ketidakadilan (kezaliman). Meskipun, secara umum sudah dijelaskan bahwa perbedaan adalah hal yang niscaya dan menunjukkan keadilan, namun masih juga membuat orang kebingungan dan kehilangan pegangan. Untuk itu perlu penjelasan tambahan.

Pada dasarnya perbedaan yang terjadi dalam penciptaan adalah keniscayaan yang tidak mempersoalkan keadilan Tuhan. Untuk itu, ada dua terminologi yang mesti dicermati yaitu tamyiz dan ikhtilaf. Tamyiz adalah pembedaan yang berasal dari yang memberi, sedangkan ikhtilaf adalah perbedaan yang berasal dari yang menerima. Keadilan Allah meniscayakan pemberlakuan ikhtilaf dan menolak tamyiz. Jadi, Allah memberikan kepada semua ciptaan-Nya berdasarkan karakter dan ukurannya masing-masing, tanpa ada diskriminasi atau tamyiz.[4] Karena itulah para filosof Muslim membedakan makna keadilan ilahi dengan keadilan manusia. Keadilan ilahi dimaknai dengan “I’tha kulli dzi musta’iddin bi ma yasta’iddu lahu” (memberikan sesuatu sesuai dengan kapasitas dan potensinya), sedangkan keadilan pada manusia didefenisikan dengan “I’tha kulli dzi haqqin haqqahu” (memberikan hak kepada yang berhak).

Hanya saja, sebagai studi ilmiah dalam pandangan dunia ilahiah sudah sewajarnya kita menjawab dan menjelaskan persoalannya dengan sebenarnya agar pancaran cahaya ilahi dan kecemerlangan agamanya terimplementasikan dalam kehidupan nyata umat manusia. Rahasia perbedaan dalam alam penciptaan adalah sebagai berikut :

  1. Jika tidak ada perbedaan, maka Tuhan harus menciptakan satu makhluk saja, karena jika menciptakan lebih dari satu akan meniscayakan perbedaan. Sebab, mustahil ada dua hal tanpa ada perbedaanya.
  2. Perbedaan menunjukkan pada keagungan tatanan alam (dan manusia), karena, tanpa  perbedaan, tidak akan ada kemajuan dan keanekaragaman serta keseimbangan yang mengarahkan pada kesempurnaan. [5]
  3. Perbedaan menunjukkan kesalinghubungan dan kesalingbutuhan yang merupakan karakter makhluk.
  4. Perbedaan menghadirkan keindahan dan pengenalan eksistensi kebaikan secara beragam dan bertingkat.
  5. Dalam penalaran filososfis, perbedaan merupakan hal yang esensial dan bagian dari keberadaan itu sendiri. Karenanya, menghilangkan perbedaan sama dengan menghilangkan eksistensi atau wujud itu sendiri.
  6. Sesungguhnya penciptaan setidaknya berdasarkan pada dua hal yaitu: mungkin untuk diciptakan dan mengandung kebaikan (nilai lebih). Jika dianalisis secara seksama, maka dapat dikatakan bahwa perbedaan dalam penciptaan memenuhi dua dasar penciptaan di atas, artinya perbedaan merupakan hal yang mungkin (bukan kemustahilan) dan mengandung kebaikan. Karena yang mustahil secara zat dan tidak memiliki kebaikan, tidak akan diciptakan oleh Allah, karena hal itu akan menjadikan bertemunya dua hal yang kontradiktif atau terjebaknya Tuhan pada perbuatan buruk. Suatu hal yang mustahil!
  7. Meskipun ada perbedaan, namun Tuhan melakukan penilaian sesuai dengan aktualisasi potensi yang ada ditingkatan masing-masing makhluk. Jika setiap makhluk mengaktualkan potensinya hingga mencapai puncak kesempurnaan, maka dikatakan semuanya sempurna, meskipun dalam tingkatan-tingkatan yang berbeda. Inilah mengapa Allah dalam kitab-Nya menyamakan para Nabi sekaligus juga membedakannya (lihat Q.S. al-Baqarah: 253 dan 285).

BAIK DAN BURUK

Masalah baik dan buruk juga telah menjadi salah satu polemik besar antara kaum adaliyun (Syiah dan muktazilah) dengan kelompok lainnya. Isu yang mengemuka adalah tentang persoalan apakah akal atau syariat yang menjadi dasar untuk megetahui baik dan buruk?

Kelompok pendukung keadilan (syiah dan muktazilah) menyatakan dengan tegas bahwa akal mampu untuk mencapai dan mengetahui baik dan buruk, sedangkan kelompok lainnya (asy’ariah) dengan tegas pula mempertahankan bahwa syariatlah yang menjadi landasan dan menetapkan baik dan buruk.

Dengan tidak ingin memasuki polemik ini secara dalam karena ketidak sesuaian kapasitas buku kecil ini, maka di sini hanya dapat dijelaskan bahwa jika syariat menjadi dasar menetapkan baik dan buruk, maka apa landasan bahwa syariat itu adalah baik? Karena untuk menerima syariat kita harus terlebih dahulu menetapkan bahwa menerima syariat adalah baik dan menolaknya adalah buruk. Bahkan secara fakta kita dapat melihat bahwa umat yang tidak diturunkan wahyu kepada mereka tetap dapat mengetahui bahwa suatu perbuatan itu baik dan yang lainnya buruk, sekalipun pada umat yang menolak agama (syariat).

Untuk itu akan diulas masalah eksistensi hakiki dari baik dan buruk itu sendiri secara filosofis agar kita dapat dengan tenang mengamalkan agama dan memahami berbagai peristiwa dalam kehidupan ini yang mungkin masih misterius bagi sebagian kita.

Pada hakikatnya di satu sisi baik dan buruk adalah urusan nilai yang bersifat subjektif dan keberadaannya terletak dalam persepsi atau pemahaman manusia (wujud internal). Kita menyatakan sesuatu itu baik atau buruk dikarenakan hubungan dengan penilaian yang kita tetapkan secara subjektif. Jadi baik dan buruk sebagai makhluk Tuhan, dan manusia melakukan perbuatannya (baik dan buruk) tersebut dengan ikhtiarnya, karena itu ia diminta pertanggung jawaban.

Ketika perbuatan baik dan buruk adalah perbuatan manusia maka hal itu berarti masalah nilai atau etika. Karena pada dasarnya nilai atau etika itu merupakan pemahaman maka ia merupakan wujud internal yang bersifat subjektif. Contohnya: memecahkan kaca sekolah itu merupakan hal yang buruk. Ini merupakan penilaian yang hanya ada dalam akal kita, sedangkan diluar akal (wujud ekstenal) yang ada hanyalah kaca yang pecah tanpa ada baik dan buruknya –(jika hal itu dilepaskan dari penilaian akal).

Dengan demikian, perbuatan baik dan buruk itu ada, dan dia adalah penilaian, yakni melihat nilai dari sisi nilai, maka ia sepenuhnya ada (meskipun dalam benak), karenanya memiliki efek dan konsekuensi dan tanggung jawab kelak di akhirat.

Ketika dikatakan nilai dalam pandangan filosofis (melihat nilai baik dan buruk dari sisi eksistensi atau wujudnya), maka ini membahas baik dan buruk tanpa dihubungkan dengan perbuatan manusia. Artinya kita ingin membahas wujud baik dan buruk itu, apakah ia maujud atau tidak secara realitas objektif (wujud eksternal).

Jika kita telusuri secara filosofis, maka yang dimaksud dengan baik adalah adanya sesuatu, sedangkan buruk berarti tidak adanya sesuatu. Contohnya, pandai yang berarti adanya ilmu, sedangkan bodoh berarti tidak adanya ilmu. Kaya berarti adanya harta, sedangkan miskin berarti tidak adanya harta, atau melek berarti adanya penglihatan sedangkan buta adalah tidak adanya penglihatan.

Dengan demikian, kebaikan berarti menunjukkan keberadaan sesuatu dan sesuai dengan makna ada adalah ada itu sendiri. Dan keberadaan dapat membuat yang lainnya juga menjadi ada. Jadi baik sama dengan ada (baik= ada).

Adapun keburukan berarti ketiadaan sesuatu. Sesuai dengan maknanya tiada adalah tiada, dan yang tiada tidak dapat mejadikan yang lainnya ada. Jadi keburukan sama dengan tiada (buruk= tidak ada). Pertanyaannya, bisakah yang tidak ada memberikan efek bagi keberadaan? Pasti di jawab tidak! Inilah yang dikalangan filosof dikenal dengan kenon-eksistensian dan relatifitas keburukan, artinya kejahatan sebagai corak dari ketiadaan yang tidak ada kaitannya dengan wujud dan penciptaan. Jadi, Tuhan tidak pernah mewujudkan kejahatan, karena kejahatan bukan potensi untuk mengada, apalagi menjadi ada.[6]

Akan tetapi, sebagaiana diketahui bahwa Tuhan adalah Maha Kuasa, karenanya mungkinkah Tuhan melakukan kezaliman? Untuk memahami hal ini perhatikan penjelasan singkat di bawah ini:

Sesuai dengan keadilan Tuhan yang terbukti di atas, maka kezaliman pada diri Tuhan adalah sebuah kemustahilan, karena dua hal yang bertentangan tidak mungkin dapat bersatu.

Pertama-tama, kita sebagai orang mukmin sejak awal harus dapat memastikan keimanan dasar agamanya, yakni keniscayaan wujud Tuhan, melalui argumentasi rasional. Dalam rangka ini, kita bisa memilih salah satu argumentasi rasional yang kuat, seperti burhan wujub wa imkan atau burhan shiddiqin yang umum diajukan oleh filosof-filosof muslim. Setelah berhasil membuktikan keniscayaan wujud Tuhan, kita harus dapat membuktikan bahwa Tuhan yang niscaya wujud-Nya itu pasti memiliki segenap kesempurnaan secara niscaya. Yakni, Tuhan sebagai Dzat yang niscaya keberadaan-Nya dengan sendiri-Nya adalah niscaya dari segala segi dan sisi, maka Dia adalah totalitas semua sifat-sifat kesempurnaan. Di sini, kita dapat menegaskan bahwa Tuhan adalah Maha Tahu, Kuasa Mutlak dan Mutlak Baik.

Jadi, alasan mengapa Kehendak Tuhan tidak pernah menyangkut perbuatan yang buruk adalah karena perbuatan yang buruk tidak sesuai dengan kesempurnaan-Nya. Kehendak Tuhan tidak ada hubungannya dengan berbagai perbuatan yang tidak memiliki hubungan dengan Zatnya yang Suci dan kesempurnaan-Nya yang tak terbatas. Selain itu, kezaliman, kejahatan atau keburukan tidak mungkin timbul dari wujud Allah yang suci, dikarenakan tidak adanya sebab keburukan pada Tuhan, yang mana, jika kita selidiki, terjadinya kezaliman atau keburukan itu disebabkan oleh beberapa hal berikut ini :

  1. Kebodohan (al-jahl) atau ketidaktahuan.
  2. Kebutuhan (al-ihtiyaj) atau kekurangan (an-naqs).
  3. Ketakutan (al-khauf).
  4. Keterpaksaan (jabr).
  5. Bermain-main.

Hal-hal di atas adalah bentuk keterbatasan, dan kita telah menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud tidak terbatas dan sempurna, sehingga tidak mungkin mengandung unsur keterbatasan tersebut, karena dua hal yang kontradiksi tidak akan bertemu (Tuhan tidak terbatas sekaligus terbatas).

HIKMAH DAN TUJUAN PERBUATAN TUHAN

Bagaimana menjelaskan keadilan saat dibenturkan dengan kenyataan bahwa alam ini penuh dengan kesulitan dan bencana?

Berdasarkan pada sifat iradah (kehendak) ilahiah, dijelaskan bahwa Kehendak Tuhan tidak berhubungan dengan penciptaan sesuatu yang sia-sia, tanpa pertimbangan dan hikmah. Akan tetapi, Kehendak Tuhan hanya berkaitan dengan sisi kesempurnaan dan kebaikan segala sesuatu. Karena itu, apabila sesuatu tidak sesuai dengan sifat-sifat kesempurnaan, maka sesuatu itu tidak akan terjadi dan tidak akan dilakukan Allah. Adapun keberadaan suatu makhluk melazimkan sebagian keburukan atau kekurangan, mengingat bahwa terjadinya benturan antara satu materi dengan lainnya itu mengakibatkan timbulnya kekurangan pada sebagiannya dari sebagian yang lainnya, maka sisi keburukan itu sebenarnya tidak dimaksudkan secara mendasar, tetapi hanya merupakan efek, sebab kehendak Allah secara mendasar hanya berurusan dengan kebaikan, sebab cinta Ilahi kepada kesempurnaan melazimkan terciptanya suatu tatanan materi yang melazimkan kebaikan dan kesempurnaan yang lebih banyak. [7]

Dengan demikian, alam ini diciptakan dengan penuh kemaslahatan dan sistem yang terbaik. Sedangkan, adanya gangguan dan benturan di alam dunia ini, hal itu sudah menjadi kelaziman materi, di mana salah satu karakternya adalah bersifat saling bersinggungan (tazahum) antara  satu dengan lainnya untuk menjaga keseimbangan dan meraih kesempurnaan. Misalnya, manusia untuk mempertahankan hidup mestilah membunuh tumbuhan atau hewan untuk di makan. Begitu pula, tumbuhan untuk hidup haruslah merusak tanah, sebaliknya tanah atau gunung harus meletus, gempa dan sebaginya untuk menjaga keseimbangan bumi dan perbaikan dirinya. Seperti, terkelupasnya atau hancurnya kulit kita untuk berganti dengan kulit baru yang lebih baik. Dalam biologi, ada pembahasan yang disebut dengan rantai makanan yang mengindikasikan adanya saling butuh sekaligus saling bunuh. Inilah mengapa dikatakan bahwa semua gejala-gejala dan bencana alam merupakan kelaziman dari perbuatan-perbuatan yang bersifat materi, di mana benda-benda senantiasa saling berinteraksi, bergesekan dan berbeturan. Jika tidak ingin demikian, maka Tuhan hanya akan menciptakan alam immateri. Maksudnya, jika kita bertanya, apakah Tuhan tidak mampu menciptakan materi yang tidak bersifat tazahum (saling berbenturan)? Itu sama saja dengan menyatakan, Tuhan harus menciptakan materi yang bukan materi. Ini adalah hal yang kontradiksi dan tidak dapat diterima secara rasional.

Kemudian, pada dasarnya, bencana dan keburukan yang terjadi di jagad raya ini bersifat relatif. Artinya, bencana itu kita nilai buruk karena dihubungkan dengan yang lainnya, misalnya kerugian manusia atau mengancam kehidupannya. Gempa bumi, tanah longsor, banjir, gunug meletus, dan sebaginya, kita anggap butuk karena menghasilkan kematian dan kerugian bagi manusia. Seandainya peristiwa itu terjadi tanpa mengganggu manusia maka tidak menjadi perhatian kita dan tidak menjadi bencana, seperti gempa bumi yang terjadi jauh di tengah lautan yang tidak berakibat pada kehidupan kita, atau lautan yang setiap saatnya dilanda banjir, tanah longor yang terjadi dihutan, dan berbagai peristiwa lainnya.

Di sisi lain berbagai peristiwa itu akan memotivasi manusia untuk meneliti, mengkaji dan menghasilkan berbagai pengetahuan. Ada pula masanya, hal itu menjadi ujian atau peringatan bagi manusia untuk berbuat baik dan menjauhi kerusakan, sehingga dirinya menuju tahap kesempurnaan dan kemajuan hidup serta mencapai rahmat Allah yang abadi yang merupakan tujuan penciptaan manusia.  Imam Ali bin Abi Thalib berkata : “Bagi orang zalim, malpetaka (bala) adalah wahana pendidikan; sementara bagi orang mukmin adalah lahan pengujian; adapaun bagi para wali Allah adalah derajat.” Al-Quran juga menyebutkan hal ini : [8]

Dan sungguh akan Kami berikan cobaan kepadamu, dengan sedikit ketakutan, kelaparan, kekurangan harta, jiwa, dan buah-buahan. Dan sampaikanlah berita gembira kepada orang-orang yang sabar. (yaitu) orang-orang yang apabila ditimpa musibah, mereka mengucapkan, inna lillahi wa inna lillahi raji’un. Mereka itulah yang mendapat keberkahan yang sempurna dan rahmat dari Tuhan mereka, dan mereka itulah orang-orang yang mendapat petunjuk”. (Q.S. al-Baqarah: 155-157).

Intinya, bahwa semua gejala, bencana, atau kekurangan yang terlihat di jagat raya ini, hanya merupakan efek dan kelaziman serta dipandang lebih kecil di bandingkan dengan kesempurnaan, kebaikan, dan kebahagiaan yang ada di dalamnya. Dan sebagaimana kita ungkapkan dalam pembahasan Tauhid Penciptaan, jika nilai baiknya lebih banyak dari nilai buruknya, maka Tuhan akan menciptakannya.[9]

Perlu diketahui bahwa melakukan suatu tindakan karena maslahat, bukan berarti bahwa maslahat itu merupakan sebab tujuan (illat gha’iyyah) bagi Allah, melainkan bahwa maslahat itu merupakan tujuan kedua dan bersifat tidak langsung (taba’i). Adapun tujuan dasarnya tindakan Allah adalah cinta-Nya kepada kesempurnaan diri-Nya sendiri yang tak terbatas, di mana cinta kesempurnaan-Nya tersebut secara tak langsung berhubungan dengan berbagai efeknya (atsar), yaitu kesempurnaan segala yang ada. Berangkat dari sini mereka mengatakan bahwa sebab tujuan pada tindakan Allah adalah sebab pelaku (llah fai’liyah) itu sendiri. Karena, Allah swt tidak memiliki tujuan di luar diri-Nya (ghayah mustaqil) sebagai tambahan atas Zat-Nya.

Namun demikian, konklusi ini tidak menafikan adanya kesempurnaan, kebaikan, dan maslahat pada segala yang ada sebagai tujuan sampingan (far’i dan tabi’i). Maka itu tindakan-tindakan Allah disebutkan sebagai sebab bagi sebagian perkara dan tujuan semuanya berakhir kepada kesempurnaan dan kebaikan seluruh makhluk itu sendiri.[10]


[1] Misalnya dengan menyatakan bahwa manusia memiliki kebebasan mutlak terhadap setiap tindakannya tanpa ada hubungannya dengan Allah swt. Jadi jika orang menjadi kafir atau beriman itu sepenuhnya kebebasan mutlak dirinya. Hal ini tidak sesuai dengan ketauhidan, bahwa yang memiliki kebebasan mutlak hanya Allah swt.

[2] Misalnya anggapan yang menyatakan bahwa semua telah ditetapkan Allah, baik kekafiran maupun keimanan. Artinya orang menjadi kafir karena ditetapkan kafir, dan kemudian Allah akan menghukumnya. Hal ini tidak sesuai dengan keadilan.

[3] Perhatikan ayat-ayat berikut : “Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan…” (Q.S. an-Nahl: 90); “Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap suatu kaum, mendorong kamu untuk tidak berlaku adil”. (Q.S. al-Maidah: 8); “Sesungguhnya Kami telah mengutus rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata dan telah Kami turunkan bersama mereka al-Kitab dan neraca (keadilan) supaya manusia dapat melakukan keadilan”. (Q.S. al-Hadid: 25) “Sesungguhnya Allah menyuaki orang-orang yang berlaku adil”. (Q.S. al-Mumtahanah: 8).

[4] Lihat Sayid Mujtaba Musawi lari. Aqidah Alternatif. (Jakarta : Al-Huda, 2006), h. Ada juga yang menyebutnya dengan istilah tab’id (pembedaan) dan tafawut (perbedaan). Tab’id adalah suatu kondisi di mana para individu memiliki posisi yang sama, kemudian dibeda-bedakan satu dengan yang lainnya. Hal ini merupakan kezaliman. Sedangkan tafawut berhubungan dengan situasi dan kondisi ayng berbeda. Lihat Muhsin Qiraati. Membangun Agama. (Jakarta: Cahaya: 2004), h. 128.

[5] Allah berfirman : “Dan diantara tanda-tanda kekuasaannya ialah menciptakan langit dan bumi dan berlain-lainan bahasa dan warna kulitmu.” (Q.S. al-Rum: 22).

[6] Lihat pembahasannya secara detail oleh Murtadha Muthahhari, Keadilan Ilahi (Bandung, Mizan, 1996).

[7] Misbah Yazdi. Iman, h. 82-83.

[8] Perhatikan ayat-ayat berikut ini : “Dan apa saja musibah yang menimpa kamu maka adalah disebabkan perbuatan tanganmu sendiri” (Q.S. al-Rum: 36); “Dan apabila mereka ditimpa suatu musibah disebabkan kesalahan yang telah dikerjakan tangan mereka sendiri, tiba-tiba mereka itu berputus asa”. (Q.S. al-Fajr: 16); “Dan Allah telah membuat suatu perumpamaan (dengan) sebuah negeri yang dahulunya aman lagi tentram, rezekinya datang kepadanya melimpah ruah dari segenap tempat, tetapi (penduduknya) mengingkari nikmat-nikmat Allah, karena itu Allah merasakan kepada mereka pakaian kelaparan dan ketakutan disebabkan apa yang selalu mereka perbuat. (Q.S. an-Nahl: 112);

[9] Lihat kembali pembahasan Tauhid Penciptaan.

[10] Misbah Yazdi. Iman, h. 84.

IMAMAH : PELANJUT KENABIAN

MAKNA IMAMAH

Pelanjut kenabian dan pembimbing selain nabi sebagimana disebutkan sebelumnya adalah sebuah keharusan pula. Dan dalam mazhab ahlul bait, pelanjut tersebut dikenal dengan imam, yang menjadi washi (penerima wasiat), khalifah (pengganti), dan wali (pemimpin) setelah Nabi saw. Jadi imamah adalah konsep kepemimpinan yang diyakini oleh umat syiah.

Imamah merupakan bahasa Arab yang berakar dari kata imam. Kata imam sendiri berasal dari kata “amma” yang berarti “menjadi ikutan”. Kata imam berarti “pemimpin atau contoh yang harus diikuti, atau yang mendahului”. Orang yang menjadi pemimpin harus selalu di depan untuk diteladani sebagai contoh dan ikutan. Kedudukan imam sama dengan penanggung jawab urusan umat. Dalam al-Quran, kata imam memiliki banyak makna sesuai dengan konteksnya, dan salah satu maknanya adalah pemimpin. Dan pemimpin tersebut bisa dalam makna negatif maupun positif, dalam makna pemimpin umum maupun khusus yang bersifat spiritual.[1]

Kata imam yang berarti pemimpin dalam arti luas dan bersifat umum bisa digunakan untuk sebutan pemimpin pemerintahan atau pemimpin politik (sekuler), dan bisa pula untuk pemimpin agama. Sedangkan dalam arti pemimpin yang bersifat khusus, yakni sebagai pemimpin spiritual, bisa saja berimplikasi politik karena dipengaruhi oleh tuntutan keadaan. Karena, pada kenyataannya, upaya melaksanakan ajaran agama dalam kehidupan bermasyarakat dalam ajaran Islam, tidak hanya menyangkut pribadi tapi juga kehidupan kolektif, sebab itu, urusan seorang imam bisa berdimensi politis.[2]

Secara istilah, imam adalah seorang yang memegang jabatan umum dalam urusan agama dan juga urusan dunia sekaligus. Dengan demikian Islam tidak mengenal pemisahan mutlak agama dan negara, dunia dan akhirat, mesjid dan istana, atau ulama dan politikus. Inilah yang menjadikan penganut syiah, tidak hanya memandang para imam sebagai pengajar agama, tetapi juga sebagai pengatur segala urusan umat yang berhubungan dengan pranata-pranata sosial, politik, keamanan, ekonomi, budaya, dan seluruh kebutuhan interaksi umat lainya.

Dalam syiah konsep imamah berarti meyakini bahwa Allah swt melalui lisan Nabi-Nya telah mengangkat orang-orang yang memiliki kualitas tinggi untuk menjadi pemimpin umat setelah wafatnya Nabi Muhammad saaw.

KEDUDUKAN IMAMAH SEBAGAI USHULUDDIN

Keyakinan pada posisi imamah ini begitu mendasar dalam mazhab syiah imamiyah, sehingga dijadikan salah satu prinsip agama (ushuluddin), selain keyakinan pada ketuhanan (tauhid), keadilan (al-adl), kenabian (an-nubuwah), dan hari kebangkitan (al-ma’ad). Sehingga secara sederhana dapat dikatakan, seseorang dapat disebut sebagai penganut syiah jika ia mempercayai adanya imam yang dipilih Nabi saaw, yang secara formal berhak penuh melanjutkan kedudukan menggantikan Nabi Muhammad sebagai Imam seluruh umat, yang dalam keyakinan syiah, orang yang dipilih nabi tersebut adalah Ali bin Abi Thalib, kerabat dan menantu beliau.

Sebagai dasar pikirnya, syiah meyakini bahwa kebijaksanaan Tuhan (al-hikmah al-ilahiah) menuntut perlunya pengutusan para rasul untuk membimbing umat manusia. Demikian pula mengenai imamah, yakni bahwa kebijaksanaan Tuhan juga menuntut perlunya kehadiran seorang imam sesudah meninggalnya seorang rasul guna terus dapat membimbing umat manusia dan memelihara kemurnian ajaran para nabi dan agama Ilahi dari penyimpangan dan perubahan. Selain itu, untuk menerangkan kebutuhan-kebutuhan zaman dan menyeru umat manusia ke jalan serta pelaksanaan ajaran para nabi. Tanpa itu, tujuan penciptaan, yaitu kesempurnaan dan kebahagiaan, al-takamul wa al-sa’adah, sulit dicapai, karena tidak ada yang membimbing, sehingga umat manusia tidak tentu arah dan ajaran para nabi menjadi sia-sia.[3]

Hal ini juga berdasar pada wahyu ilahi. Misalnya, di dalam al-Quran, Allah berfirman bahwa manusia diperintahkan untuk bergabung dengan orang-orang yang takwa dan benar, “Wahai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan bergabunglah bersama orang-orang yang benar” (QS. Al-Taubah: 119).

Ayat ini tidak berlaku untuk satu masa saja, tapi untuk seluruh zaman. Seruan agar orang-orang beriman bergabung dalam barisan orang-orang benar, al-shadiqin, pertanda adanya imam maksum yang harus diikuti pada setiap zaman, sebagaimana disebutkan oleh banyak mufassir sunni dan syiah terhadap makna ayat ini.[4]

KRITERIA IMAMAH: ISHMAH DAN ILMU

Imam yang menggantikan Nabi Saw bukanlah sembarang orang, tetapi harus memiliki sejumlah sifat yang dimiliki Nabi Saw. oleh karena itu, persyaratan menjadi Imam tidak cukup harus seorang Quraisy, seperti yang diyakini sahabat ketika itu, tetapi harus pula memiliki syarat-syarat lain, yaitu ‘ismah (kemampuan menjaga diri dari dosa walau sekecil apa pun) dan ilm (ilmu yang sempurna).[5] Dalam hal ini, berdasarkan pada nas-nas yang shahih, syiah menegaskan bahwa orang yang memiliki sifat demikian hanyalah orang-orang tertentu (bukan semuanya) dari ahlul bait yang memiliki kedekatan dengan Nabi Saaw. Ahlul bait nabi yang dimaksud sebagaimana disebutkan di dalam al-Quran (Q.S. al-Ahzab: 33) diantaranya adalah Imam Ali bin Abi Thalib dan kedua anaknya, Imam Hasan dan Imam Husain.

Imamah yang memiliki sifat ‘ismah perlu, karena syariat tidak akan dapat berjalan tanpa adanya kekuasaan mutlak yang berfungsi memelihara serta menafsirkan pengertian yang benar dan murni (tanpa melakukan kesalahan) terhadap syariat itu. Begitu pula dengan ilmu imam, mestilah suci dan bersifat hudhuri (kehadiran langsung objek ilmu) dan syuhudi (tersaksikan dengan mata batin) atau bantuan gaib dan taufik ilahiah. Selain itu, struktur jasmani, otak serta urat syaraf, dan potensi ilmiah para imam sempurna dan senantiasa mendapat pertolongan ilahi. Semua itu, mutlak diperlukan untuk sampainya pesan-pesan ilahi secara jelas dan sempurna, tanpa cacat dan kesalahan.[6]

Ishmah dan ilmu berjalan seiring dan saling dukung. Maksudnya, ishmah diperoleh salah satunya melalui ilmu yang sempurna. Dengan ilmunya, seorang imam mengetahui hukum-hukum agama dan akibat-akibat yang ditimbulkan karena melanggar ajaran-ajaran agama tersebut. Dengan ilmu yang yakin (ilmu al-yakin) dan menyaksikan konsekuensi perbuatannya (ain al-yakin), seorang imam akan senantiasa menjaga dirinya dari perbuatan maksiat dan dosa. Laiknya seperti orang yang mengetahui dengan ilmunya yang pasti bahwa minyak panas akan dapat melukai dan menghancurkan kulitnya, maka ia tidak akan mau mencelupkan tangannya ke dalam kuali yang berisi minyak panas, walaupun hal itu belum pernah dicobanya.

Syiah, selain menggunakan dalil akal untuk menetapkan ‘ishmah para Imam, juga mengajukan dalil naqli, al-Quran dan hadits. Diantaranya yang cukup jelas adalah firman Allah kepada Nabi Ibrahim as, bahwa imam akan diangkat dari keturunannya, “Dan (ingatlah) ketika Ibrahim diuji Tuhannya dengan beberapa kalimat, lalu Ibrahim menunaikannya. Allah berfirman, ’sesungguhnya Aku menjadikan engkau Imam bagi seluruh manusia.’ Ibrahim berkata: ‘(Dan saya mohon juga) dari keturunanku.’ Allah berfirman: “Janjiku (ini) tidak berlaku untuk orang yang zalim. (Q.S. al-Baqarah: 124).

Ayat ini membicarakan tentang kisah Nabi Ibrahim as. yang setelah melewati fase kenabian dan kerasulan, dan setelah lulus dalam sejumlah ujian berat, maka Nabi Ibrahim as. diangkat menjadi Imam seluruh manusia. Dengan kesungguhannya, Nabi Ibrahim meminta kepada Allah agar jabatan ini diberikan juga kepada sebagian keturunannya, tetapi Allah menegaskan kepada Nabi Ibrahim bahwa orang-orang zalim dan para pendosa tidak akan mencapai posisi ini.

Frase terakhir dari ayat di atas menegaskan bahwa ketetapan Allah tidak akan mengenai orang-orang yang zalim. Allamah Thabathabai menjelaskan bahwa dalam hal ini, secara terperinci kelompok manusia dibagi pada empat posisi, yaitu :

  1. Manusia yang zalim sepanjang umurnya.
  2. Manusia yang tidak zalim sepanjang umurnya.
  3. Manusia yang zalim di awal umurnya, dan tidak diakhir umurnya.
  4. Manusia yang tidak zalim di awal umurnya, tetapi zalim diakhirnya.[7]

Merujuk pada pembagian ini, maka kelompok manusia yang kedualah yang berhak mendapat dan diangkat menjadi imam, karena tidak pernah berbuat zalim alias maksum, seperti ditegaskan oleh ayat di atas. Sebab seseorang yang berbuat dosa adalah orang zalim atas dirinya, sesuai dengan firman Allah, “…di antara mereka ada yang manganiaya diri mereka sendiri.” (Q.S. Fatir: 32).

Selain ayat di atas, Allah juga menegaskan kepada manusia untuk mematuhi pemimpin melalui firman-Nya, “Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah rasul-(Nya), dan ulil amri diantara kamu.” (Q.S. al-Nisa’: 59).

Ayat tersebut menunjukkan bahwa ulil amri yang wajib ditaati adalah pemimpin yang senantiasa cocok dengan hukum Allah Swt. Ketaatan mutlak tidak akan pernah dilaksanakan kecuali jika pemimpin tersebut adalah orang yang maksum. Sebab, jika mereka berbuat kesalahan, maka harus ditegur dan ditolak saat itu juga. Sikap semacam ini bertentangan dengan keharusan taat kepada mereka. Akhirnya dua perintah Allah akan menjadi saling berbenturan, padahal keduanya menuntut adanya pelaksanaan untuk menghindari murka Yang Maha Kuasa, dalam arti kata taat kepada mereka.[8]

Sedangkan ayat yang secara jelas menyebutkan ahlul bait adalah ayat tathir,Sesungguhnya Allah bermaksud hendak menghilangkan dosa dari kamu hai ahlul bait dan mensucikan kamu sesuci-sucinya.” (Q.S. al-Ahzab: 33)

Para ulama ahli hadis, tafsir, dan sejarawan menyatakan bahwa ayat di atas turun kepada lima orang, yaitu Nabi Muhammad Saw, Ali bin Abi Thalib, Fatimah, Hasan dan Husein. Hal ini dapat ditemukan dalam banyak literatur baik di kalangan sunni maupun syiah seperti Musnad Ahmad bin Hambal, Mustadrak al-Hakim, Sunan alTurmizi, tafsir Al-Tabari, Tarikh Baghdadi dan lain-lain.[9] Bahkan beberapa buku ditulis khusus untuk menguraikan tentang ayat tersebut, diantaranya[10]:

  1. Sayid Syahid al-Qadhi Nurullah al-Tusturi, Al-Sahab al-Mathir fi Tafsiri Ayat Tathir.
  2. Allamah Baha’uddin Muhammad bin Hasan al-Isfahani yang dikenal dengan gelar al-Fadhil al-Hindi, Tathir at-Tathir.
  3. Allamah Sayid Abdul Baqi al-Husaini, Syarhu Tathir at-Tahir.
  4. Syekh Abdul Karim bin Muhammad bin Thahir al-Qummi, Al-Shuwar al-Munthabaah.
  5. Syekh Ismail bin Zainal Abidin yang bergelar Misbah, Tafsir Ayat at-Tathir.
  6. Syekh Muhammad Ali bin Muhammad Taqi al-Bahrain, Jala’ul Dhamir fi Halli Musykilat Ayat Takhir.
  7. Allamah Syekh Abdul Husain bin Mustafa, Aghlab ad-Dawain fi Tafsiri Ayat Tathir.
  8. Syekh Luthfullah Ash-Shafi, Risalah Qayyimah fi Tafsiri Ayat Tathir.
  9. Sayid Ja’far Murtadha al-Amili, Ahlulbait fi Ayat at-Tathir.
  10. Syekh Muhammad Mahdi ash-Shifi, Kitab fi Maqal Ayat Tathir.
  11. Sayid Ali al-Muwahhid al-Abthahi, Ayat Tathir fi Ahadits al-Fariqain.
  12. Syekh Ja’far Subhani, Ayat at-Tathir.
  13. Sayid Kamal haydari, al-Ishmah.

Dengan demikian, nas-nas al-Quran di atas secara jelas mengungkapkan bahwa, kepemimpinan ilahiah dalam Islam tidaklah berakhir setelah Rasulullah saw  wafat. Akan tetapi, garis imamah dilanjutkan oleh Imam Ali bin Abi Thalib dan orang-orang suci dari keturunannya melalui jalur Imam Ali dan Fatimah al-Zahra as.

Dan batasan di atas mengenai imamah tampak bahwa untuk mencapai kedudukan ini dituntut syarat-syarat yang sangat berat, baik dari sisi taqwa, yaitu telah mencapai tingkat ishmah, kemaksuman yang menjadikan seseorang terpelihara dari perbuatan-perbuatan dosa dan kesalahan, serta memiliki ilmu dan pengetahuan yang mencakup seluruh bidang pengetahuan dan aturan agama serta pengetahuan tentang manusia dan kebutuhannya untuk setiap zaman. Setidaknya ada tiga syarat penting yang mesti dimiliki seseorang untuk menduduki posisi Imamah yaitu :

  1. Merupakan pilihan dan diangkat oleh Allah swt, bukan diangkat oleh masyarakat umum
  2. Memiliki keilmuan yang mencakup keseluruhan ilmu yang diperoleh secara ladunni dari sisi Allah swt.
  3. Maksum dari segala kesalahan dan kekeliruan serta dosa.[11]

Ketiga syarat tersebut mengindikasikan bahwa orang yang menjadi imam mestilah diangkat oleh Allah, seperti halnya para Nabi, bukan diangkat oleh manusia. Namun, orang yang diangkat Allah swt haruslah orang yang memiliki kualitas kenabian secara lahiriah dan ruhaniah seperti yang disyaratkannya memiliki ilmu dan kemaksuman. Orang-orang yang memiliki kualitas seperti ini hanya Allah swt yang mengetahuinya, karena hanya Dialah yang senantiasa mengawasi manusia dengan kecermatan, ketelitian, dan pengawasan yang tidak mungkin dihinggapi kekeliruan.

Selain itu, Imamah juga merupakan petunjuk pelaksanaan prinsip-prinsip keadilan Ilahi yang mesti dijalankan manusia. Tuhan dianggap adil karena Ia ingin manusia berjalan di garis yang benar; Tuhan pencipta manusia dan tidak akan membiarkan makhluk-Nya dalam kesesatan. Untuk misi itulah para rasul dan imam diutus oleh Tuhan.

PENGANGKATAN DAN PENUNJUKKAN IMAM

Seperti disebutkan di atas bahwa pengangkatan atau penunjukan imam merupakan hak preogratif Allah swt, yang disampaikan melalui wahyu dan lisan Rasulullah saaw. Manusia tidaklah memiliki peran dalam pemilihan tersebut, disebabkan penentuan seorang imam menunut kelayakan zatiah, yakni kelayakan yang mana pada diri seseorang telah tertanam sifat-sifat dan kriteria imam seperti ishmah dan ilmu secara sempurna dan telah menjadi jati dirinya.

Imamah dalam pandangan kaum syiah tidak hanya merupakan suatu sistem pemerintahan, tetapi juga rancangan Tuhan yang absolut dan menjadi dasar syariat, yang kepercayaan kepadanya dianggap sebagai penegas keimanan. Khwajah Nasiruddin at-Thusi sebagaimana dikutip oleh Murtadha Muthahhari menggunakan ungkapan ilmiah dan mengatakan bahwa Imam adalah luthf (karunia) Allah. Maksudnya seperti kenabian dan berada di luar otoritas manusia. Karenanya, Imam tak dapat dipilih berdasarkan keputusan manusia. Seperti Nabi Saw, Imam ditunjuk berdasarkan ketetapan Allah Swt. Bedanya, Nabi berhubungan langsung dengan Allah Swt, sedangkan Imam diangkat oleh Nabi saw setelah mendapat perintah dari Allah Swt.[12]

Pandangan ini diperkuat dengan penunjukan langsung Rasulullah Muhammad saaw untuk menjadikan Imam Ali sebagai pemimpin (maula, waliy) seluruh kaum muslimin sesaat setelah menyelesaikan haji wada’. Peristiwa bersejarah ini dikenal dengan “hadits ghadir khum” yang mencapai derajat mutawatir.

Jumhur ulama Islam baik dari sunni dan syiah telah mengakui bahwa Nabi Saw pada hari ke-18, pada bulan Zulhijjah tahun ke-10 H, sepulangnya dari haji wada’ menuju Madinah al-Munawarah, beliau berhenti di Ghadir, di sebuah dataran yang bernama Khum. Beliau memerintahkan orang yang mendahuluinya untuk kembali dan menanti orang-orang yang tertinggal di belakang. Sehingga semua orang yang bersama beliau berkumpul, jumlah mereka pada waktu itu diperkirakan mencapai 70.000 orang atau lebih, dan ada yang berpendapat 120.000 orang.[13]

Rasulullah naik ke atas mimbar, beliau berbicara dengan khutbah yang sangat istimewa. Pesan-pesan ilahiah mengenai persaudaraan, keimanan, keutamaan Islam, dan sebagainya disampaikan nabi saaw dengan fasihnya. Hingga kemudian beliau menyampaikan akan keutamaan Imam Ali bin Abi Thalib, mendoakannya dan mendoakan orang-orang yang mendukungnya, serta mereka yang menjadikannya sebagai wali.[14]

Kemudian, beliau memerintahkan para sahabatnya agar menyediakan tempat bagi Ali, kemudian mendudukkannya di tempat itu. Nabi kemudian memerintahkan semua yang bersama beliau untuk mendatanginya, baik perseorangan maupun berjamaah, untuk menyampaikan ucapan selamat kepadanya. Setelah itu para sahabat diperintahkan nabi membai’at Imam Ali.

Inilah deklarasi umum kepemimpinan Imam Ali, dengan memproklamirkan, “Barang siapa yang menjadikan aku sebagai pemimpinnya, maka inilah Ali sebagai pemimpinnya juga (man kuntu maula hu fa hadza Ali maula hu .[15]

Hadits ini mempunyai banyak jalur periwayatan baik dari jalur sunni maupun syiah, sehingga mustahil untuk diragukan. Ridha al-Hakimi dalam Hamaseh Ghadir menyatakan “Apabila (kriteria keshahihan) hadits al-Ghadir ini tidak kita terima kebenarannya, niscaya tidak ada satupun hadits lain yang dapat kita terima”.[16]

Hal ini karena, hadis al-Ghadir termasuk hadis yang paling mutawatir. Husain Ali Mahfuz, dalam risetnya yang mendalam seputar persoalan Ghadir Khum, telah mencatat dengan dokumentasi bahwa hadits al-ghadir ini telah diriwayatkan oleh paling sedikit 110 sahabat, 84 thabiin, 355 ulama, 25 sejarawan, 27 ahli hadits, 11 mufasir, 18 teolog, dan 5 filolog.[17] Al-Amini dalam karya monumentalnya al-Ghadir sebanyak 11 jilid dengan panjang lebar menelusuri sumber-sumber rujukan hadits tersebut. Al-Amini menyebutkan para perawinya dari kalangan sahabat yang mencapai 110 orang sahabat sebagai berikut :

  1. Abu Hurairah al-Dausi (w.57/58H). Diantaranya diriwayatkan oleh al-Khatib al-Baghdadi di dalam Tarikh Baghdad jilid VIII, hlm. 290. Al-Khawarizmi di dalam Manaqib, hlm. 130. Ibn Hajar di dalam Tahzhib al-Tahzhib jilid VII, hlm. 327.
  2. Abu Laila al-Ansari (w. 37 H). Diantaranya ditulis oleh al-Khawarizmi, Manaqib, hlm. 35. Al-Suyuti di dalam Tarikh al-Khulafa’, hlm. 114 dan Samhudi di dalam kitab Jawahir al-Aqidain.
  3. Abu Zainab bin ‘Auf al-Ansari. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah jilid 3, hlm. 307. dan jilid 5, hlm. 205; Ibn Hajr Asqalani, al-Isabah jilid 3, hlm. 408 dan jilid 4, hlm. 80.
  4. Abu Fadhalah al-Ansari, sahabat Nabi saaw di dalam peperangan Badr. Di antara orang yang memberi penyaksian kepada ‘Ali AS dengan hadith al-Ghadir di hari Rahbah. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir dalam Usd al-Ghabah jilid 3, hlm. 307, dan jilid 5, hlm.205.
  5. Abu Qudamah al-Ansari. Di antara orang yang menyahut seruan ‘Ali AS di hari Rahbah. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir dalam Usd al-Ghabah jilid 5, hlm. 276.
  6. Abu ‘Umrah bin ‘Umru bin Muhsin al-Ansari. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd alGhabah Jilid 3, hlm. 307.
  7. Abu al-Haitsam bin al-Taihan meninggal dunia saat perang al-Siffin tahun 37 H. Diriwayatkan oleh al-Qadhi dalam Tarikh Ali Muhammad, hlm. 67.
  8. Abu Rafi’ al-Qibti, hamba Rasulullah SAWAW. Diriwayatkan oleh al-Khawarizmi dalam Maqtal dan Abu Bakr al-Ja’abi di dalam Nakhb.
  9. Abu Dhuwaib Khuwalid atau Khalid bin Khalid bin Muhrith al-Hazali wafat di dalam pemerintahan Khalifah ‘Uthman. Diriwayatkan oleh Ibn ‘Uqdah dalam Hadith al-Wilayah, al-Khawarizmi di dalam Maqtal.
  10. Abu Bakr bin Abi Qahafah al-Taimi (w.13H). Lihat Ibn Uqdah dalam Hadith al-Wilayah; Abu Bakr al-Ja’abi dalam al-Nakhb, al-Mansur al-Razi dalam kitabnya Hadith al-Ghadir, Syamsuddin al-Jazari al-Syafi’i dalam Asna al-Matalib, hlm. 3.
  11. Usamah bin Zaid bin al-Harithah al-Kalbi (w.54H). Diriwayatkan di dalam Hadith al-Wilayah dan Nakhb al-Manaqib.
  12. Ubayy bin Ka’ab al-Ansari al-Khazraji (w. 30/32H). Lihat Abu Bakr al-Ja’abi dalam Nakhb al-Manaqib.
  13. As’ad bin Zararah al-Ansari. Diriwayatkan oleh Syamsuddin al-Jazari di dalam Asna al-Matalib, hlm. 4.
  14. Asma’ binti Umais al-Khath’amiyyah. Diriwayatkan oleh Ibn ‘Uqdah dalam Hadith al-Wilayah.
  15. Umm Salamah isteri Nabi SAWAW. Lihat al-Samhudi al-Syafii dalam Jawahir al-Aqirain; dan al-Qunduzi al-Hanafi dalam Yanabi al-Mawaddah, hlm. 40.
  16. Umm Hani’ binti Abi Talib. Lihat al-Qunduzi l-Hanafi, Yanabi’ al-Mawaddah, hlm. 40 dan Ibn ‘Uqdah, Hadith al-Wilayah.
  17. Abu Hamzah Anas bin Malik al-Ansari al-Khazraji hamba Rasulullah saaw (w. 93H). Lihat al-Khatib al-Baghdadi di dalam Tarikhnya jilid VII, hlm. 377; Ibn Qutaibah, al-Ma’arif, hlm. 291; al-Suyuti, Tarikh al-Khulafa’, hlm. 114.
  18. Al-Barra’ bin ‘Azib al-Ansari al-Ausi (w. 72H). Diriwayatkan oleh Ahmad bin Hanbal di dalam Musnadnya, IV, hlm. 281; Ibn Majah di dalam Sunan, I, hlm. 28-29.
  19. Baridah bin al-Hasib Abu Sahl al-Aslami (w. 63H). Diriwayatkan oleh al-Hakim di dalam al-Mustadrak, III, hlm. 110; al-Suyuti di dalam Tarikh al-Khulafa’, hlm. 114.
  20. Abu Sa’id Thabit bin Wadi’ah al-Ansari al-Khazraji al-Madani. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah, III, hlm. 307.
  21. Jabir bin Samurah bin Janadah Abu Sulaiman al-Sawa’i (w. 70H). Diriwayatkan oleh al-Muttaqi al-Hindi di dalam Kanz al-Ummal, VI, hlm. 398.
  22. Jabir bin Abdullah al-Ansari (w. 73/74H). Diriwayatkan oleh Ibn ‘Abd al-Birr di dalam al-Isti’ab, II, hlm. 473; Ibn Hajr di dalam Tahdhib al-Tadhib, V, hlm. 337.
  23. Jabalah bin ‘Umru al-Ansari. Diriwayatkan oleh Ibn ‘Uqdah dengan sanad-sanadnya di dalam Hadith al-Wilayah.
  24. Jubair bin Mut’am bin ‘Adi al-Qurasyi al-Naufali (w. 57/58/59 H). Diriwayatkan oleh al-Qunduzi l-Hanafi di dalam Yanabi’ al-Mawaddah, hlm. 31, 336.
  25. Jarir bin ‘Abdullah bin Jabir al-Bajali (w. 51/54 H). Diriwayatkan oleh al-Haithami di dalam Majma’ al-Zawa’id, IX, hlm. 106.
  26. Abu Dhar Janadah al-Ghaffari (w.31 H). Diriwayatkan oleh Ibn ‘Uqdah di dalam Hadith al-Wilayah; Syamsuddin al-Jazari al-Syafi’i di dalam Asna l-Matalib, hlm. 4.
  27. Abu Junaidah Janda’ bin ‘Umru bin Mazin al-Ansari. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah, I, hlm. 308.
  28. Hubbah bin Juwain Abu Qadamah al-‘Arani (w. 76-79H). Diriwayatkan oleh al-Haithami di dalam Majma’ al-Zawa’id, IX, hlm. 103; al-Khatib al-Baghdadi di dalam Tarikh Baghdad, VIII, hlm. 276.
  29. Hubsyi bin Janadah al-Jaluli. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah, III, hlm. 307, V, hlm. 203; Ibn Kathir di dalam al-Bidayah wa Nihayah, VI, hlm. 211.
  30. Habib bin Badil bin Waraqa’ al-Khaza’i. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah, I, hlm. 368; Ibn Hajr di dalam al-Isabah, I, hlm. 304.
  31. Huzaifah bin Usyad Abu Sarihah al-Ghaffari. (w.40/42 H). Diriwayatkan oleh al-Qunduzi al-Hanafi di dalam Yanabi’ al-Mawaddah, hlm. 38.
  32. Huzaifah al-Yamani (w.36 H). Diriwayatkan oleh Syamsuddin al-Jazari al-Syafi’i di dalam Asna al-Matalib, hlm. 40.
  33. Hasan bin Tsabit. Salah seorang penyair al-Ghadir pada abad pertama Hijrah.
  34. Imam Mujtaba Hasan bin ‘Ali AS. Diriwayatkan oleh Ibn ‘Uqdah di dalam Hadith al-Wilayah dan Abu Bakr al-Ja’abi di dalam al-Nakhb.
  35. Imam Husain bin ‘Ali AS. Diriwayatkan oleh Abu Nu’aim di dalam Hilyah al-Auliya’, IX, hlm.9.
  36. Abu Ayyub Khalid bin Zaid al-Ansari (w.50/51H). Diriwayatkan oleh Muhibuddin al-Tabari di dalam al-Riyadh al-Nadhirah, I, hlm. 169; Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabbah, V, hlm. 6 dan lain-lain.
  37. Abu Sulaiman Khalid bin al-Walid al-Mughirah al-Makhzumi (w. 21/22H). Diriwayatkan oleh Abu Bakr al-Ja’abi di dalam al-Nakhb.
  38. Khuzaimah  bin Thabit al-Ansari Dhu al-Syahadataini  (w.  37H). Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd  al-Ghabah,III, hlm. 307 dan lain-lain.
  39. 39. Abu  Syuraih Khuwailid Ibn `Umru al-Khaza`i (w. 68  H).Di antara orang yang menyaksikan Amiru l-Mukminin dengan hadis al-Ghadir.
  40. Rifaah bin `Abd al-Munzhir al-Ansari. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah dengan sanad-sanadnya di dalam Hadis al-Wilayah.
  41. Zubair bin al-`Awwam al-Qurasyi (w. 36 H).Diriwayatkan oleh Syamsuddin  al-Jazari  al-Syafi`i di dalam  Asna  l-Matalib, hlm. 3.
  42. Zaid  bin Arqam al-Ansari al-Khazraji (w. 66/68  H).   Diriwayatkan oleh Ahmad bin Hanbal di dalam Musnadnya, IV,  hlm.368 dan lain-lain.
  43. Abu Sa`id Zaid bin Thabit (w. 45/48 H).Diriwayatkan  oleh Syamsuddin  al-Jazari  al-Syafi`i di dalam  Asna  l-Matalib,hlm. 4 dan lain-lain.
  44. Zaid Yazid bin  Syarahil al-Ansari. Diriwayatkan oleh  Ibn al-Athir  di dalam Usd al-Ghabah, II, hlm. 233; Ibn Hajr  di dalam al-Isabah, I, hlm. 567 dan lain-lain.
  45. Zaid bin `Abdullah al-Ansari.Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah dengan sanad-sanadnya di dalam Hadis al-Wilayah.
  46. Abu Ishak Sa`d bin Abi Waqqas (w. 54/56/58 H).  Diriwayatkan oleh al-Hakim di dalam al-Mustadrak , III, hlm. 116 dan lain-lain.
  47. Sa`d bin Janadah al-`Aufi bapa kepada `Atiyyah al-`Aufi. Diriwayatkan  oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah , dan lain-lain.
  48. Sa`d bin `Ubadah al-Ansari al-Khazraji (w. 14/15  H). Diriwayatkan oleh Abu Bakr al-Ja`abi di dalam Nakhb.
  49. Abu Sa`id Sa`d  bin Malik al-Ansari al-Khudri  (w.63/64/65H).  Diriwayatkan  oleh al-Khawarizmi di  dalam Manaqibnya, hlm. 8; Ibn Kathir di dalam Tafsirnya, II, hlm. 14 dan lain-lain.
  50. Sa`id bin Zaid al-Qurasyi `Adwi (w. 50/51 H). Diriwayatkan oleh Ibn al-Maghazili di dalam Manaqibnya.
  51. Sa`id bin Sa`d bin `Ubadah al-Ansari.Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  52. Abu `Abdullah Salman al-Farisi (w. 36/37 H). Diriwayatkan oleh  Syamsuddin al-Jazari al-Syafi`i di dalam Asna  l-Matalib, hlm. 4 dan lain-lain.
  53. Abu Muslim Salmah  bin `Umru bin al-Akwa` al-Islami  (w. 74H).  Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah dengan  sanad-sanadnya  didalam Hadis al-Wilayah.
  54. Abu Sulaiman Samurah bin Jundab al-Fazari (w.58/59/60  H). Diriwayatkan  oleh Syamsuddin al-Jazari al-Syafi`i di  dalam Asna l-Matalib, hlm. 4 dan lain-lain.
  55. Sahal  bin Hanif al-Ansari al-Awsi (w. 38 H). Diriwayatkan  oleh  Syamsuddin al-Jazari al-Syafi`i di dalam Asna  l-Matalib, hlm. 4 dan lain-lain.
  56. Abu `Abbas Sahal  bin Sa`d al-Ansari  al-Khazraji  al-Sa`idi (w. 91H). Diriwayatkan oleh al-Qunduzi l-Hanafi di  dalam Yanabi` al-Mawaddah, hlm. 38 dan lain-lain.
  57. Abu Imamah al-Sadiq Ibn `Ajalan al-Bahili (w. 86 H). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  58. Dhamirah  al-Asadi. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah  di  dalam Hadis al-Wilayah.
  59. Talhah bin `Ubaidillah al-Tamimi wafat pada tahun 35  Hijrah di dalam Perang Jamal. Diriwayatkan oleh al-Mas`udi di dalam Muruj  al-Dhahab, II, hlm. 11;  al-Hakim di dalam  al-Mustadrak, III, hlm. 171 dan lain-lain.
  60. Amir bin `Umair al-Namiri. Diriwayatkan oleh Ibn  Hajr  di dalam al-Isabah, II, hlm. 255.
  61. Amir bin Laila bin Dhumrah. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah, III, hlm. 92 dan lain-lain.
  62. Amir bin Laila al-Ghaffari. Diriwayatkan oleh Ibn Hajr  di dalam al-Isabah, II, hlm. 257 dan lain-lain.
  63. 63. Abu Tufail `Amir bin Wathilah. Diriwayatkan oleh  Ahmad bin Hanbal di dalam Musnadnya, I, hlm. 118; al-Turmudhi di dalam Sahihnya, II, hlm. 298 dan lain-lain.
  64. 64. `Aisyah  binti  Abu  Bakr  bin  Abi  Qahafah,  isteri   Nabi (s.`a.w.).  Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  65. Abbas  bin `Abdu l-Muttalib bin Hasyim  bapa  saudara Nabi (s.`a.w.). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  66. Abdu al-Rahman  bin `Abd Rabb al-Ansari.  Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah, III, hlm. 307; Ibn Hajr di dalam al-Isabah, II, hlm. 408 dan lain-lain.
  67. Abu Muhammad bin `Abdu al-Rahman bin Auf al-Qurasyi al Zuhri (w.  31  H). Diriwayatkan oleh  Syamsuddin  al-Jazari  al-Syafi`i di dalam Asna al-Matalib, hlm. 3 dan lain-lain.
  68. Abdu al-Rahman bin Ya`mur al-Daili. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah dan lain-lain.
  69. Abdullah  bin  Abi `Abd al-Asad  al-Makhzumi. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  70. Abdullah bin Badil bin Warqa’ Sayyid Khuza`ah. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  71. Abdullah bin Basyir al-Mazini. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  72. Abdullah bin Thabit al-Ansari. Diriwayatkan oleh  al-Qadhi di dalam Tarikh Ali Muhammad, hlm. 67.
  73. Abdullah bin Ja`far bin Abi Talib al-Hasyim (w. 80 H). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  74. Abdullah  bin Hantab al-Qurasyi  al-Makhzumi. Diriwayatkan oleh al-Suyuti di dalam Ihya’ al-Mayyit.
  75. Abdullah bin Rabi`ah.  Diriwayatkan oleh  al-Khawarizmi  di dalam Maqtalnya.
  76. Abdullah bin `Abbas (w. 68 H). Diriwayatkan oleh al-Nasa`i di dalam al-Khasa`is, hlm. 7 dan lain-lain.
  77. Abdullah bin Ubayy Aufa `Alqamah al-Aslami (w.86/87H). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  78. Abu `Abd al-Rahman `Abdullah  bin  `Umar  bin al-Khattab al- `Adawi (w. 72/73 H). Diriwayatkan oleh al-Haithami di dalam Majma` al-Zawa’id, IX, hlm. 106 dan lain-lain.
  79. Abu `Abdu al-Rahman `Abdullah bin Mas`ud al-Hazali (w. 32/33H).   Diriwayatkan  oleh  al-Suyuti  di  dalam  al-Durr  al-Manthur, II, hlm. 298 dan lain-lain.
  80. Abdullah bin Yamil. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah, III, hlm. 274;  Ibn Hajr di dalam  al-Isabah, II, hlm. 382 dan lain-lain.
  81. Uthman bin `Affan (w. 35 H). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah dan lain-lain.
  82. Ubaid bin `Azib al-Ansari, saudara al-Bara’ bin  `Azib.  Di antara  orang yang membuat penyaksian kepada `Ali a.s di Rahbah.  Diriwayatkan  oleh Ibn al-Athir di  dalam  Usd  al-Ghabah, III, hlm. 307.
  83. Abu Tarif `Adi bin Hatim (w. 68 H).  Diriwayatkan  oleh  al-Qunduzi al-Hanafi di dalam Yanabi` al-Mawaddah, hlm. 38  dan lain-lain.
  84. Atiyyah bin Basr al-Mazini. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  85. Uqbah bin `Amir al-Jauhani. Diriwayatkan oleh  al-Qadhi di dalam Tarikh Ali Muhammad, hlm. 68.
  86. Amiru l-Mukminin `Ali bin Abi Talib a.s. Diriwayatkan  oleh Ahmad bin Hanbal di dalam Musnadnya, I, hlm. 152; al-Haithami  di dalam Majma` al-Zawa’id, IX, hlm. 107;  al-Suyuti  di dalam Tarikh al- Khulafa’, hlm. 114; Ibn Hajr di dalam  Tahdhib  al-Tahdhib, VII, hlm. 337; Ibn Kathir di  dalam  al-Bidayah wa al-Nihayah, V, hlm. 211 dan lain-lain.
  87. Abu Yaqzan `Ammar bin Yasir (w. 37H).Diriwayatkan  oleh Syamsuddin  al-Jazari al-Syafi`i di dalam  Asna  al-Matalib, hlm. 4 dan lain-lain.
  88. Ammarah al-Khazraji al-Ansari. Diriwayatkan oleh al-Haithami di dalam Majma` al-Zawa’id, IX, hlm. 107 dan lain-lain.
  89. Umar bin Abi Salmah bin `Abd al-Asad al-Makhzumi (w. 83 H). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  90. Umar bin al-Khattab (w. 23 H). Diriwayatkan oleh  Muhibbuddin al-Tabari di dalam al-Riyadh al-Nadhirah, II, hlm.  161; Ibn Kathir di dalam al-Bidayah wa al-Nihayah, VII, hlm.  349 dan lain-lain.
  91. Abu Najid `Umran bin Hasin al-Khuza`i (w. 52 H). Diriwayatkan  oleh syamsuddin al-Jazari al-Syafi`i di dalam Asna  al-Matalib, hlm. 4 dan lain-lain.
  92. Amru bin al-Humq al-Khuza`i al-Kufi (w. 50 H). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  93. Amru  bin  Syarhabil.Diriwayatkan oleh al-Khawarizmi di dalam Maqtalnya.
  94. Amru bin al-`Asi.  Diriwayatkan oleh Ibn Qutaibah di dalam al-Imamah wa al-Siyasah, hlm. 93 dan lain-lain.
  95. Amru bin Murrah al-Juhani Abu Talhah atau Abu Maryam. Diri-wayatkan  oleh al-Muttaqi al-Hindi di dalam Kanz  al-`Ummal, VI, hlm. 154 dan lain-lain.
  96. Al-Siddiqah Fatimah binti Nabi (s.`a.w.).Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah dan lain-lain.
  97. Fatimah binti Hamzah bin `Abdu l-Muttalib. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.
  98. Qais bin Thabit bin Syamas al-Ansari. Diriwayatkan oleh  Ibn al-Athir  di dalam Usd al-Ghabah, I, hlm. 368;  Ibn Hajr  di dalam al-Isabah, I, hlm. 305 dan lain-lain.
  99. Qais bin Sa`d bin `Ubadah al-Ansari al-Khazraji. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.

100.  Abu Muhammad Ka`ab bin `Ajrah al-Ansari al-Madani (w. 51 H). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.

101.  Abu Sulaiman Malik  bin  al-Huwairath al-Laithi  (w. 84  H). Diriwayatkan  oleh  al-Suyuti di dalam  Tarikh  al-Khulafa’, hlm. 114 dan lain-lain.

102.  Al-Miqdad bin `Amru al-Kindi al-Zuhri (w. 33 H). Diriwayatkan  oleh  Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah dan  lain-lain.

103. Najiah bin`Amru al-Khuza`i. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di  dalam Usd al-Ghabah, V, hlm. 6;  Ibn Hajr di  dalam al-Isabah, III, hlm. 542 dan lain-lain.

104. Abu Barzah Fadhlah  bin `Utbah al-Aslami (w. 65 H). Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.

105. Na’mar bin `Ajalan al-Ansari. Diriwayatkan oleh al-Qadhi  di dalam Tarikh Ali Muhammad, hlm. 68 dan lain-lain.

106.  Hasyim al-Mirqal Ibn`Utbah  bin Abi Waqqas al-Zuhri (w.  37H).  Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd  al-Ghabah, I, hlm. 366; Ibn Hajr di dalam _al-Isabah, I, hlm. 305.

107.  Abu Wasmah Wahsyiy bin Harb al-Habsyi al-Hamsi. Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.

108.  Wahab bin Hamzah.Diriwayatkan oleh al-Khawarizmi pada Fasal Keempat di dalam Maqtalnya.

109.  Abu Juhaifah Wahab bin`Abdullah al-Suwa’i (w. 74 H).  Diriwayatkan oleh Ibn `Uqdah di dalam Hadis al-Wilayah.

110.  Abu Murazim Ya’li  bin Murrah bin Wahab al-Thaqafi. Diriwayatkan oleh Ibn al-Athir di dalam Usd al-Ghabah , II, hlm.233; Ibn Hajr di dalam al-Isabah , III, hlm. 542[18].

Demikianlah  110 perawi-perawi hadis  al-Ghadir  di kalangan sahabat  mengenai  penunjukan Ali a.s sebagai imam atau khalifah secara langsung oleh Rasulullah saaw. Kemudian diikuti pula oleh 84 perawi-perawi dari golongan para Tabi`in yang meriwayatkan hadis al-Ghadir serta 360 perawi-perawi di  kalangan para ulama Sunnah  yang  meriwayatkan  hadis tersebut di dalam buku-buku mereka. Bahkan terdapat 26 pengarang dari  kalangan para ulama Ahl al-Sunnah yang mengarang  buku secara khusus tentang hadis al-Ghadir, diantaranya :[19]

  1. Ahmad Zaini Dahlan al-Makki al-Syafii dalam kitabnya Futuhat al-Islamiyah
  2. Syeikh Yusuf al-Nabhani al-Beiruti dalam kitabnya al-Syaraf al-Muayyad
  3. Muhammad Abduh dalam karyanya Tafsir al-Manar
  4. Abdul Hamid al-Alusi al-Baghdadi dalam kitabnya Natsr al-La’ali
  5. Sayyid Mukmin Sablanji al-Misri dalam Nur al-Abshar
  6. Syeikh Muhammad Habibullah Syanqithi dalam Kifayah al-Thalib
  7. Dr. Ahmad Rifai dalam kitabnya Ta’liqat Mu’jam al-Udaba
  8. Ahmad Zaki al-Mishri dalam kitabnya Ta’liqat al-Ghani
  9. Ahmad Nashim al-Mishri dalam kitabnya Ta’liqat Diwan Mihyar Dailami
  10. Muhammad Mahmud Rifai dalam kitabnya Syarhu al-Hasyimiyat
  11. Nashir as-sunnah al-Hamdhrani dalam Tasynif al-Adzan
  12. Dr. Umar al-Faruk dalam Hakim al-Muammarah.[20]

Adapun ulama Syiah diantaranya :

  1. Syeikh Ahmad bin Ali bin Abi Thalib at-Thabarsi menulis kitab al-Ihtijaj
  2. Mir Hamid Husain al-Hindi dalam karyanya Abaqat al-Anwar sebanyak 20 jilid
  3. Syeikh Abdul Husain al-Amini dalam karyanya al-Ghadir sebanyak 11 jilid
  4. Ali Akbar Shadeqi, Payam Ghadir (Khutbah al-Rasul saw fi Ghadir Khum).
  5. Syeikh Ayub al-Hairi, al-Ghadir

Adapun mengenai jumlah imam, syiah meyakini adanya 12 imam. Hal ini didukung teks-teks hadits yang cukup terkenal yang diriwayatkan para ahli hadits di dalam kitab-kitab utama mereka seperti : Sahih Bukhari, Muslim, Turmuzi, Abu Daud, Musnad Ibn Hanbal, serta kitab-kitab standar lainnya yang jika kita telusuri akan mencapai setidaknya 270 riwayat, diantaranya Al-Qanduzi al-Hanafi menyebutkan di dalam kitabnya Yanabi’ al-Mawaddah, bahwa Yahya bin Hasan di dalam kitab al-‘Umdah meriwayatkan dua puluh jalur mengenai khalifah sepeninggal Rasulullah saw itu berjumlah dua belas dan seluruhnya Quraisy. Adapun di dalam Sahih Bukhari melalui tiga jalan, dalam Sahih Muslim melalui sembilan jalan, dalam Sunan Abu Dawud melalui tiga jalan, di dalam Sunan Turmudzi melalui satu jalan, dan di dalam al-Hamidi melalui tiga jalan.

Ayatullah Ibrahim Amini meneliti hadits-hadits tentang 12 imam atau khalifah dan mengelompokkanya menjadi lima kelompok,[21] yaitu :

  1. Hadits-hadits yang menggambarkan bahwa para khalifah dan umara setelah nabi berjumlah 12 orang. Misalnya hadits yang diriwayatkan oleh Muslim Jilid III, “Agama ini akan terus tegak hingga datangnya hari kiamat atau datang kepada kamu dua belas orang khalifah, (imam) semuanya berasal dan suku Quraisy.”
  2. Hadits-hadits yang menyebutkan bahwa para imam berjumlah dua belas orang dan terakhirnya bernama al-Qaim atau Mahdi.
  3. Hadits-hadits yang menyebutkan jumlah 12 orang dengan disertai nama-nama setiap imam.
  4. Hadits-hadits yang menyatakan bahwa para imam ada 12 orang dan semuanya suci.
  5. Hadits-hadits yang menunjukkan bahwa ahlul bait akan tetap ada hingga hari kiamat.

Syiah meyakini bahwa tafsiran yang paling tepat mengenai dua belas khalifah yang ditentukan Nabi Muhammad saaw. itu adalah para Imam maksum as. dari Imam Ali bin Abi Thalib as hingga Imam Muhammad al-Mahdi afs.

Meskipun begitu, umumnya ulama sunni tetap menganggap bahwa pengangkatan Imam Ali sebagai khalifah bukanlah hal yang mutlak, bahkan sebagiannya ada yang menolak persoalan tersebut. Menurut analisa Jalaluddin Rakhmat, setidaknya, dalam menanggapi persoalan ini  para pemikir sunni melakukan enam teknik pengalihan fakta[22], yaitu :

  1. Membuang sebagian isi hadits dan menggantinya dengan kata-kata yang kabur. Contoh: Tarikh al-Thabari meriwayatkan ucapan Nabi tentang Ali, “Inilah washiku dan khalifahku untuk kamu”. Kata-kata ini dalam tafsir al-Thabari dan Ibnu Katsir diganti dengan “wa kadza wa kadza (demikianlah-demikianlah)”. Tentu kata ‘washi’ dan ‘khalifah’ sangat jelas, sedangkan” wa kadza”  tidak jelas.
  2. Membuang seluruh beritanya dengan memberithaukan bahwa pembuangan cerita itu ada. Contohnya: Dalam buku ‘Shiffin’ karya Nashr bin Mazahim (w. 212 H) dan Muruj al-Dzahab karya al-Masudi (w. 246 H) diceritakan bahwa Muhammad bin Abu Bakar menulis surat kepada Muawiyah menjelakan keutamaan Imam Ali sebagai ‘washi’ nabi, dan muawiyah mengakuinya. Namun, al-Thabari yang juga menceritakan kisah tersebut dengan merujuk pada buku-buku di atas sebagai sumber, membuang semua isi surat itu dengan alasan supaya orang banyak tidak resah mendengarnya. Ibnu Katsir dalam al-Bidayah wa al-Nihayah, juga menghilangkan isi surat itu dengan alasan yang sama.
  3. Memberikan makna lain (takwil) pada riwayat. Contohnya : al-Thabrani dalam Majma al-Zawaid meriwayatkan ucapan Nabi kepada Salman al-Farisi bahwa Ali adalah washi-nya. Al-Thabrani memberikan komentar, “Nabi menjadikannya washi untuk keluarganya, bukan untuk khalifah”.
  4. Membuang sebagian riwayat tanpa menyebutkan petunjuk atau alasan. Contohnya: Ibnu Hisyam mendasarkan  kitabnya, Tarikh Ibnu Hisyam pada Tarikh Ibnu Ishaq. Akan tetapi Ibnu Hisyam dalam kata pengantarnya berkata bahwa ia meninggalkan beberapa bagian riwayat Ibnu Ishaq yang jelek bila disebut orang. Diantara yang ditinggalakanya itu adalah kisah “wa andzir ashiratakal aqrabin”, yang dalam Sirah Ibnu Ishaq di riwayatkan Nabi mengatakan “Inilah (Ali) saudaraku, washiku, dan khalifahku untuk kamu”. Muhammad Husein Haikal dalam bukunya Hayat Muhammad melakukan hal yang sama. Pada bukunya cetakan pertama, ia mengutip ucapan Nabi, “siapa yang akan membantuku dalam urusan ini akan menjadi saudaraku, washiku, dan khalifahku untuk kamu”. Pada cetakan kedua (tahun 1354 H) ucapan Nabi ini dibuang dari bukunya.
  5. Melarang penulisan hadits-hadits Nabi saw, dari masa sahabat sampai masa thabiin, sehingga kemungkinan hadits banyak yang hilang.
  6. Mendhaifkan hadits-hadits yang mengurangi kehormatan orang yang kita dukung atau yang menunjukkan kehebatan lawan. Contohnya: Ibnu Katsir mendhaifkan hadits-hadits tentang keutamaan Imam Ali sebagai washi dan khalifah Nabi. Ia menganggap riwayat ini sebagai dusta yang dibuat-buat orang syiah atau orang-orang bodoh dalam ilmu hadits. Padahal hadits itu diriwayatkan dari banyak sahabat oleh Imam Ahmad, al-Thabari, al-Thabrani, Abu Nuaim al-Isbahani, Ibnu Asakir, dan lainya.

Cara ini telah melahirkan diskusi mazhab yang panjang. Ulama Sunni menulis buku yang menyerang mazhab syiah, dan Ulama syiah membalasnya dengan menulis buku juga sebagai jawaban. Al-Hilli menulis buku Minhaj al-Karamah yang dibantah oleh Ibnu Rouzban (dari sunni) dan dibalas lagi oleh al-Marasyi al-Tustary (dari Syiah). Kompilasi bantahan ini sekarang menjadi buku ‘Ihqaq al-Haq’ sebanyak 19 jilid, yang setiap jilidnya sama dengan ukuran Encyclopedia Britannica. Ibnu Taymiyah menulis buku ‘Minhaj al-Sunnah’ juga untuk membantah buku ‘Minhaj al-Karamah’. Akhirnya ditulislah 11 jilid al-Ghadir dan 20 jilid “Abaqat al-Anwar” untuk membuktikan keshahihan hadits ghadir khum yang didhaifkan Ibnu Taymiyah. Sampai saat ini belum ada bantahan untuk kedua buku tersebut.

HUBUNGAN IMAMAH DAN WILAYAH

Pada dasarnya, imamah dan wilayah adalah konsepsi yang tak terpisahkan, antara bagian dan keseluruhan. Maksudnya, wilayah adalah payung besar yang menaungi seluruh konsepsi kepemimpinan Islam, baik itu kenabian (an-nubuwah), keimaman (imamah), ataupun keulamaan (fukaha). Ini berarti wilayah merupakan konsepsi yang khas sebagai bentuk distribusi kepemimpinan mulai dari Allah (wilayah Allah), Nabi (wilayah al-nabi), imam (wilayah al-imam), hingga ulama (wilayah al-faqih).

Ayat berikut dipandang oleh syiah sebagai rujukan penting mengenai wilayah: “Sesungguhnya wali kamu hanyalah Allah, rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan salat dan memberikan sedekah dalam keadaan rukuk.” (Q.S. al-Maidah: 55)

Ayat ini menetapkan tiga “kewalian” yaitu Allah, Nabi Muhammad Saw, dan “orang yang beriman”. Frasa terakhir (orang yang beriman) ini, disebutkan oleh para ahli hadits dan tafsir merujuk kepada Imam Ali bin Abi Thalib.[23] Jadi, ayat ini mengindikasikan kewalian Imam Ali bin Abi Thalib, dan para imam lainnya yang wilayah mereka ditetapkan melalui penunjukan mereka oleh Nabi Saw.[24]

Menurut A.A. Sachedina, Nabi Muhammad sebagai rasul terakhir telah melaksanakan tugasnya mengemban wilayah al-ilahiyah. Wilayah alIlahiyah berkaitan dengan visi moral wahyu islami. Wahyu islami memandang kehidupan publik sebagai suatu proyeksi niscaya dari tanggapan pribadi terhadap tantangan moral untuk menciptakan suatu tatanan masyarakat yang berdasarkan ajaran-ajaran Allah di muka bumi. Untuk mewujudkan itu, kepemimpinan amat penting. Sebab hanya melalui kepemimpinan yang dibimbing oleh Allah, penciptaan masyarakat yang ideal dapat diwujudkan. Masalah kepemimpinan yang dibimbing oleh Allah dalam memenuhi rencana Allah, di bawah naungan wilayah al-Ilahiyah, dengan demikian menempati posisi sentral dalam sistem keimanan atau pandangan Syiah, yang di dalamnya Nabi Muhammad Saw sebagai wakil aktif Allah yang transendental di muka bumi, digambarkan sebagai memiliki wilayah Ilahi. Untuk menjamin kontinuitas visi wahyu yang demikian, kontinuitas realisasi kepemimpinan menjadi sebuah keniscayaan.[25]

Fakta ini demikian penting, sehingga baik selama masa hidup Nabi Muhammad Saw, maupun segera setelah wafatnya, masalah kepemimpinan dalam Islam menjadi jalin-berjalin demikian erat dengan penciptaan suatu tatanan Islami. Wahyu Islami tak pelak lagi mengandung arti bimbingan Allah melalui perwakilan yang ditunjuk oleh Allah, yaitu Nabi Muhammad Saw, untuk mewujudkan tatanan masyarakat Islami. Dan setelah Rasulullah Muhammad saaw, amanah untuk menjaga dan mewujudkan tatanan islami itu dilanjutkan oleh para imam yang diangkat oleh Allah melalui lisan wahyu Rasulullah saaw.

IMAMAH DAN WILAYAH SEBAGAI KEPEMIMPINAN UNIVERSAL

Kata maula[26] dan al-waliy dalam kamus-kamus Bahasa Arab memiliki beberapa arti, diantaranya : yang bertanggung jawab dalam suatu pekerjaan (al-mutawalli fi al-amr), penolong (nashir), teman (shahib), pecinta (muhib), sekutu (haliif), pewaris (warits).

Akan tetapi, kata al-wali atau maula, sebagaimana terdapat dalam konteks ayat wilayah (Q.S. al-maidah: 55) dan hadits Ghadir Khum di atas, disepakati oleh ulama syiah sebagai konsepsi kepemimpinan universal yang dimiliki oleh Imam Ali bin Abi Thalib. Sedangkan bagi ulama sunni, istilah ini ditafsirkan bermacam-macam, meskipun ada konsensus di antara mereka bahwa ayat dan hadits itu diwahyukan untuk memuji kesalehan dan ketakwaan Ali, namun kata al-wali ditafsirkan sebagai mengandung arti muwalat (persahabatan yang menolong) Ali dan tidak meniscayakan penerimaan akan wilayah (otoritas dalam bentuk kepemimpinan universal/imamah).

Sebagian dari penulis ahli sunnah menyatakan bahwa alwali atau maula dalam ayat dan hadis “man kuntu maula” berarti teman atau kekasih atau dengan kata lain dalam hadis al-Ghadir, Rasul hanya ingin menegaskan pada kaum muslimin bahwa siapa yang mencintai beliau harus juga mencintai Imam Ali a.s dan tidak lebih dari itu.

Memang tidak ada yang memungkiri bahwa kata al-wali atau maula bisa berarti teman atau kekasih. Akan tetapi, menurut pandangan syiah, dalam konteks ayat wilayah dan hadits al-ghadir, tidaklah tepat memaknai kata tersebut dengan teman atau kekasih dikarenakan alasan sebagai berikut: [27]

  1. Ayat tentang wilayah ini mengandung makna pengaturan dan ketaatan khusus pada tiga wali yakni Allah, Nabi dan ‘orang beriman’ (Imam Ali).
  2. Bahwasanya kecintaan terhadap Imam Ali a.s. dan kecintaan kaum muslimin dengan sesama mereka adalah masalah yang sudah tersebar luas dan diketahui oleh seluruh umat Islam, karena diawal-awal dakwah rasul, beliau selalu menyampaikan “sesungguhnya orang mukmin itu bersaudara“. Oleh karena itu tidak perlu rasul mengumpulkan ratusan ribu kaum muslimin dalam kondisi dibawah terik matahari hanya untuk menyampaikan bahwa mereka harus mencintai Imam Ali as.
  3. Sesungguhnya sabda Rasul saww, “Bukankah aku lebih berhak atas kalian dibanding dari kalian?”, menandakan yang dimaksud dengan maula dihadis al-Ghadir bukan hanya sekedar kecintaan, akan tetapi kepemimpinan Imam Ali as.
  4. Doa Nabi Muhammad saaw, “Ya Allah, cintailah orang yang mencintainya dan musuhilah orang yang memusuhinya. Bantulah mereka yang membantunya dan tiggalkanlah mereka yang meninggalkannya”, mengindikasikan kepemimpinan Imam Ali, sebab secara alami dalam kepemimpinan ada yang mendukung dan ada yang memusuhinya.
  5. Ucapan selamat dan baiat yang disampaikan para sahabat kepada Imam Ali as juga membuktikan akan adanya suatu yang istimewa.

Para ulama Syiah, memaknai maula dalam arti pokoknya yang lain, yaitu al-awla bittasharruf (pemimpin) dan al-ahaq (lebih berhak untuk mengemban otoritas), sebab al-awla dalam penggunaan umum sering diterapkan pada seseorang yang dapat mengemban otoritas atau yang mampu mengelola urusan-urusan. al-Wali yang diterapkan pada Nabi Muhammad Saaw, mengandung makna wilayah tasharruf, yang berarti pemilikan akan otoritas yang memberi wali hak untuk bertindak dengan cara apa pun yang dinilainya paling baik, menurut kearifannya, sebagai seorang wakil bebas dalam mengelola urusan-urusan umat. Wilayah al-tasharruf dapat diemban hanya oleh orang yang ditunjuk untuk ini oleh otoritas mutlak yaitu Allah, atau oleh orang yang secara eksplisit ditunjuk oleh Nabi Muhammad Saaw, dalam kedudukan otoritas melalui perwakilan. Konsekuensinya, Imam yang ditunjuk oleh nas sebagai wali memiliki wilayah al-tasharrruf dan diakui sebagai penguasa umat.[28]

Dari hal-hal di atas bisa ditarik kesimpulan bahwa yang dimaksud “maula” dalam hadis al-Ghadir adalah “Khilafah dan Imamah” bagi Imam Ali as. sebagai pemimpin universal. Kepemimpinan universal ini akan terus berlangsung melalui garis para imam, yang secara eksplisit ditunjuk oleh imam-imam sebelumnya. Dalam pengertian terakhir inilah wilayah imam atas umat terkonseptualisasikan. Karena itu, secara keagamaan, melecehkan para imam yang ditunjuk oleh Allah ini sama saja dengan pengingkaran.

Secara kronologis, kepemimpinan umat pasca Nabi Muhammad saaw, menurut perspektif syiah, dimulai oleh Imam Ali bin Abi Thalib, kemudian anak beliau yakni Imam Hasan al-Mujtaba, Imam Husain, dan dilanjutkan sembilan keturunan dari Imam Husain yaitu Ali Zainal Abidin, Muhammad al-Baqir, Ja’far Shadiq, Musa Kazhim, Ali Ridha, Muhammad al-Jawad, Ali al-Hadi, Hasan al-Askari, dan Muhammad al-Mahdi. Hanya saja, Imam yang terakhir ini, meskipun telah lahir pada abad ke-3 Hijrah (tahun 255 H) namun mengalami kegaiban hingga waktu yang tidak diketahui. Dalam masa ketersembunyian Imam Mahdi ini, wilayah imam terdelegasikan kepada ulama yang memenuhi syarat-syarat tertentu untuk secara formal memimpin, membimbing, dan menjelaskan syariat Islam kepada kaum muslimin. Kepemimpinan ulama ini berlaku hingga hadirnya Imam kedua belas, Imam Muhammad al-Mahdi afs.

Ketika al-Mahdi, Imam kedua belas datang kembali, maka otoritas-otoritas temporal dan spiritual akan terpadu pada dirinya seperti halnya Nabi Muhammad saw. Dia akan mempersatukan dua bidang pemerintahan islami yang ideal itu. Maka gagasan tentang Imamah yang ditunjuk di antara keturunan Ali, yang berkesinambungan di sepanjang sejarah dan dalam segala keadaan politis, diperkuat oleh harapan berkenaan dengan Imamah dari Imam terakhir yang sedang gaib. Hal ini mengukuhkan kembali harapan Imamiyah akan pemerintahan islami sejati oleh seorang Imam yang absah dari kalangan keturunan Husein.[29]

Kegaiban  dalam pemikiran dan keyakinan syiah terbagi dalam dua tingkatan. Pertama, “kegaiban kecil” (minor occultation/ghaibah ash-shugra) selama 74 tahun (255-329 H), yaitu ketika Imam Mahdi “bersembunyi di dunia fisik dan mewakilkan kepemimpinannya kepada para wakil Imam”. Pada masa ini kesulitan dalam hal marja’ (kepemimpinan agama dan politik) relatif bisa diatasi. Karena, posisi marja’ dijabat oleh empat wakil al-Mahdi, yaitu Abu ‘Ammar Usman bi Sa’id, Abu Ja’far Muhammad bin Usman, Abu al-Qasim al-Husain bin Ruh dan Abu al-Hasan ‘Ali bin Muhammad Samari.

Kedua, “kegaiban besar” (major occultation/ ghaibah al-kubra), yaitu pasca meninggalnya keempat wakil Imam di atas hingga datangnya kembali Imam Muhammad al-Mahdi pada akhir zaman. Dalam periode “kegaiban besar” inilah kepemimpinan didelegasikan kepada para faqih. Konsepsi inilah yang dikenal dengan istilah wilayah al-faqih.


[1] Dalam al-Quran, kata imam (bentuk tunggal) dipergunakan sebanyak 7 kali, dan kata aimmah (bentuk plural) 5 kali dengan arti dan maksud yang bervariasi sesuai dengan penggunaanya. Bisa bermakna jalan umum (Q.S. Yasin: 12); pedoman (Q.S. Hud: 7); ikut (Q.S. al-Furqan: 74); dan petunjuk (Q.S. al-Ahqaf: 12). Begitu pula dalam makna pemimpin, kata ini merujuk pada banyak konteks, seperti pemimpin yang akan dipanggil Tuhan bersama umatnya untuk mempertanggungjawabkan amal perbuatan mereka (Q.S. al-Isra: 71); pemimpin orang-orang kafir (Q.S. at-Taubah: 12); pemimpin spiritual atau para rasul  yang dibekali wahyu untuk mengajak manusia mengerjakan kebajikan, mendirikan salat, menunaikan zakat, yaitu Nabi Ibrahim, Ishaq  dan Ya‘qub (Q.S. al-Anbiya: 73); pemimpin dalam arti luas dan bersifat umum ataupun dalam arti negatif (Q.S. al-Qasas: 5 dan 41); dan pemimpin yang memberi petunjuk berdasarkan perintah Allah Swt (Q.S. as-Sajadah: 24). Taufik Abdullah. et. al., Ensiklopedi Tematis Dunia Islam jilid III. (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002),  h. 204-206.

[2] Taufik Abdullah. et.al. Ensiklopedi, h. 205.

[3] Pembahasan mengenai dalil-dalil imamah banyak di bahas dalam kitab-kitab syiah. Lihat misalnya, al-Kulaini. Ushul al-Kafi.(Beirut: Muassasah al-a’lami li al-mathbuat, 2005). Abdul Husain  Ahmad al-Amini al-Najafi. al-Ghadir fi al-Kitab wa al-Sunnah wa al-Adab Jilid I. (Beirut: Muassasah al-a’lami lil mathbuat, 1994).

[4] Tentang ayat ini, Fakhr al-Razi, berkomentar; “Ayat ini menjelaskan bahwa setiap orang yang jaiz al-khatha, yang dapat melakukan kesalahan, harus bergabung dan wajib mengikuti orang yang dijamin kebenarannva atau maksum. Mereka adalah orang yang dimaksud oleh Allah sebagai orang-orang yang benar di atas, as-shodiqun. Prinsip ini bukan hanya berlaku pada satu masa saja, tapi untuk sepanjang masa. Jadi, pada setiap masa pasti ada orang maksum. Lihat Fakr al-Razi. Tafsir al-Kabir  jilid XVI, h. 221.

[5] Tentang ‘Ismah, lihat kembali pembahasan Bab Kemaksuman.

[6] Ibrahim Amini. Para Pemimpin Teladan. (Jakarta: Al-Huda, 2005), h. 31. dan 40-64.

[7] Allamah Thabathabai. al-Mizan fi Tafsir al-Quran jilid I. (Beirut: Muassasah al-a’lami li al-mathbuat, 1991), h. 270.

[8] Lihat Husain Al-Habsyi.  Sunnah-Syiah dalam Ukhwah Islamiyah.(Malang: Yayasan Al-Kautsar, 1991), h. 186. Ja’far Subhani. Ma’a al-Syiah, h. 61.

[9] Lihat pembahasan khusus tentang ayat ini dalam Ali Umar al-Habsyi. Keluarga Suci Nabi Saw: Tafsir Surah al-Ahzab Ayat 33. (Jakarta: Ilya, 2004). Husain Al-Habsyi.  Sunnah, h. 187, dan  Ja’far Subhani. Ma’a al-Syiah, h. 58.

[10] Lihat Ali Umar al-Habsyi. Keluarga, h. 10-11.

[11] Lihat Muhammad Taqi Misbah Yazdi. Iman Semesta: Merancang Piramida Keyakinan (Jakarta: al-Huda, 2005), h. 290.

[12] Murtadha Muthahhari. Manusia dan Alam Semesta. (Jakarta: Lentera, 2002), h. 471.

[13] Sayid Muhammad Al-Musawi. Mazhab Syiah. (Bandung: Muthahari Press, 2005), h. 460.

[14] Teks khutbah ini dikumpulkan dengan baik dari berbagai sumber oleh Ali Akbar Shadeqi. Pesan Terakhir Nabi saw: Terjemahan Lengkap Kotbah Nabi saw di Ghadir Khum 18 Dzulhijjah 10 H. (Bandung: Pustaka Pelita, 1998).

[15] Ali Akbar Shadeqi. Pesan terakhir, h. 58. lihat juga Al-Mustdrak li al-Hakim juz 3, h. 109. Musnad Ahmad juz 4, h. 437-438. Sunan al-Tirmizi juz 5, h.297. Husain Al-Habsyi. Sunnah, h. 37. Sayid Muhammad Al-Musawi. Mazhab, h. 460-461. Muhammad Baqir al-Majlisi. Bihar al-Anwar Juz al-Hadi wa al-’Isyrun,  (Beirut: Muassasatu al-Wafa’, 1983), h. 387.

[16] Ali Akbar Shadeqi. Pesan Terakhir, h. 18.

[17] Sayid Husain Muhammad Jafri. Dari Saqifah Sampai Imamah (Bandung: Pustaka Hidayah, 1995), h. 51.

[18] Abdul Husain  Ahmad al-Amini al-Najafi. al-Ghadir fi al-Kitab wa al-Sunnah wa al-Adab Jilid I. (Beirut: Muassasah al-a’lami lil mathbuat, 1994), h. 14-158.

[19] Al-Amini. Al-Ghadir, h. 14-158.

[20] Lihat al-Amini. al-Ghadir, h. 147-151.

[21] Lihat Ibrahim Amini. Para, h. 319-321.

[22] Jalaluddin Rakhmat. Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqih: Dari Fiqih al-Khulafa’ al-Rasyidin Hingga Mazhab Liberalisme, dalam Budhy Munawar Rachman. ed. Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah. (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 264-266.

[23] Lihat diantaranya : Abu Ishaq Ahmad bin Ibrahim ats-Tsa’labi. Tafsir al-Kasyfwa al-bayan ‘an Tafsir al-Qur’an. al-Hakim al-Hiskani. Syawahid at-Tanzil jilid 1 (Beirut), h. 171-177. Jalaluddin as-Suyuthi. Tafsir ad-Durr al-Mantsur. al-Muttaqi al-Hindi. Kanz al-‘Ummal jilid 1, h. 305 dan jilid 15, h. 146. (bab keutamaan Ali); ath-Thabrani. Mu’jamah al-Awsath. Al-Hakim an-Naisaburi. Ma’rifah ‘Ulum al-Hadits. (Mesir, 1937), h. 102. al-Khawarizmi. Kitab al-Manaqib, h. 187. Ibnu ‘Asakir. Tarikh Dimasyq jilid 2, h. 409. Ibnu Hajar al-‘Asqalani. al-Kaff asy-Syaf fi Takhrij Ahadits al-Kasysyaf. Mesir, h. 56. Muhibuddin ath-Thabari. Dzakha’ir al-‘Ugba, h. 201. dan kitab ar-Riyadh an-Nadhirah jilid 2, h. 227. Ahmad bin Yahya al-Baladzari. Ansab al-Asyraf jilid 2 diperiksa oleh Mahmudi (Beirut), h. 150. Al-Wahidi. Asbab an-Nuzul, diperiksa oleh Sayid Ahmad al-Shamad (1389 ), h. 192.

[24] Abdulaziz A. Sachedina. Kepemimpinan Islam Perspektif Syiah. (Bandung: Mizan, 1994), h. 165.

[25] Lihat Abdulaziz A. Sachedina. Kepemimpinan, h. 164.

[26] Al-Amini menyebutkan padanan kata maula hingga mencapai 27 makna yaitu : al-Rab (Tuhan), al-am (paman), ibn al-am (anak paman), al-ibn (anak laki-laki), ibn al-ukht (putra saudari perempuan), al-mu’tiq (pembebas), al-mu’taq (yang dibebaskan), al-abd (hamba), al-malik (penguasa), al-tabi’ (pengikut), al-mun’am alaih (yang diberi nikmat), as-syarik (sekutu), al-halif (sekutu), ash-shahib (teman), al-jar (tetangga), al-nazil (tamu yang berkunjung), al-Shihru (keluarga suami), al-Qarib (teman dekat), al-mun’im (pemberi nikmat), al-faqid (mitra), al-waliy (pelindung), al-aula bi al-syai (yang lebih utama), al-Sayid ghairu al-malik wa al-mu’tiq (tuan), al-muhib (yang mencintai), al-nashir (penolong), al-mutasharrif fi al-amr (yang terlibat dalam urusan), al-mutawalli fi al-amr (yang bertanggung jawab atas urusan). Lihat al-Amini, al-Ghadir, h. 362-363.

[27] Bandingkan dengan Ibrahim Amini. Para, h. 96-97. Tim Penerbit al-Huda (peny). Antologi Islam. (Jakarta: al-Huda, 2005), h. 301-310.

[28] Abdulaziz A. Sachedina. Kepemimpinan, h. 166.

[29] Abdulaziz A. Sachedina. Kepemimpinan, h. 167.

PENUTUP KENABIAN

MAKNA KHATAM AL-NABIYYIN

Jika kita membaca al-Quran atau belajar mengaji dari awal hingga menyelesaikannya sampai surat an-Nas, maka pada saat itu kita merayakannya dengan menyebutnya sebagai khatam al-Quran. Dari sini kita mengetahui khatam al-Quran bermakna bahwa kita telah menamatkan membaca al-Quran hingga akhir dan menutupnya. Lalu, bagaimana jika kata khatam tersebut disatukan dengan kata an-nabiyyin sehingga menjadi khatam al-nabiyyin? Ini berarti adalah berakhirnya, tamat, atau penutupan kenabian.

Kata khatam berarti ma yukhtatamu bihi, yaitu segala sesuatu ditutup atau diakhiri dengannya; mengakhiri atau menutup sesuatu. Misalnya, disebutkan khatamtu al-amala yang artinya ‘aku menyelesaikan pekerjaan’; khatamtul amra yaitu ‘aku mengakhirinya’; khatamtul quran yang berarti ‘aku membaca al-Quran hingga akhir’.[1]

Jauhari menyebutkan bahwa kata khatam bermakna sampai akhir dan kata akhtatimu adalah lawan dari kata aftatihu (memulai, mengawali, dan mebuka). Karenanya kata khatam atau khatim memiliki makna yang sama yang merujuk pada akhir sesuatu. Jadi, satu-satunya makna khatam al-nabiyyin adalah berakhirnya kenabian setelah wafatnya Nabi Muhammad saaw, dan tidak akan ada lagi nabi atau rasul yang akan diutus oleh Tuhan untuk membimbing manusia.

ARGUMENTASI PENUTUP KENABIAN

Argumentasi utama penutup kenabian adalah dalil al-Quran dan sunnah nabi. Meskipun begitu, akal berperan besar untuk berakhirnya kenabian tersebut.

Jika diselidiki, banyak ayat-ayat al-Quran yang menegaskan berakhirnya kenabian pasca wafatnya Rasulullah Muhammad saaw. Namun, yang paling populer dan tegas adalah ayat 40 dari surat al-Ahzab yang berbunyi : “Muhammad itu sekali-kali bukanlah Bapak dari seorang laki-laki di antara kamu, tetapi dia adalah Rasulullah dan penutup nabi-nabi (khatam al-nabiyyin). Dan adalah Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.” (Q.S. al-Ahzab: 40).

Untuk itu ada beberapa poin penting yang harus diperhatikan agar dapat memahami ayat ini dengan baik,[2] diantaranya :

  1. a. Pembacaan dan Makna Khatam. Khatam memiliki beberapa pembacaan, tetapi tidak merubah makna dasarnya yaitu penutup. Abul Baqa Akbari, saat mengulas ayat di atas menyebutkan beberapa kemungkinan pembacaan dan maknanya, yaitu :
    1. Dibaca khatama (dengan huruf ta berharkat fathah) atau dalam bentuk fi’il madhi, merupakan bentuk mufa’alah, yang berarti Nabi Muhammad saaw mengakhiri para utusan ialhi.
    2. Dibaca dalam bentuk mashdar yaitu khataman-nabiyyin maka bermakna ‘penutup para nabi, karena mashdar dalam bentuk ini memiliki arti isim fa’il (pelaku).
    3. Dibaca khatam dalam bentuk isim, maka bermakna ‘akhir atau terakhir’.
    4. Dibaca khatamu dalam bentuk isim maf’ul yaitu khatamun-nabiyyin, maka artinya ‘nabi-nabi diakhiri dengannya’ (makhtum bihi an-nabiyyun), yakni bermakna ‘nabi-nabi utusan Allah diakhiri dengan Nabi Muhammad saaw.’
    5. Jika dibaca khatim (dengan huruf ta berharkat kasrah), maka bermakna ‘akhir atau terakhir’.

Kesimpulannya, dari kelima kemungkinan pembacaan, ayat tersebut tetap mengindikasikan makna bahwa ‘Muhammad saaw adalah nabi terakhir utusan Allah dan tidak ada nabi sepeninggal beliau.’[3] Dan jika kita bandingkan dengan ayat-ayat lain yang menyebutkan kata khatam, maka akan menghasilkan makna-makna yang merujuk pada ‘penutup atau mengakhiri’.[4]

  1. b. Secara historis keyakinan berakhirnya kenabian telah diakui umat sejak masa Nabi Muhammad hingga saat ini. Artinya, sejak meninggalnya Nabi Muhammad, telah muncul orang-orang yang mengaku nabi, dan para sahabat-sahabat Rasulullah dengan tegas menolak dan memerangi mereka. Ini membuktikan bahwa para sahabat nabi dan umat pada saat itu, telah menyepakati berakhirnya kenabian, sehingga pengakuan kenabian setelah Muhammad saaw adalah kebatilan. Begitu pula hal ini terjadi dalam masa-masa berikutnya.

  1. c. Semua derivasi dari makna khatam, pada dasarnya kan kembali pada makna ‘penutup atau terakhir’, diantaranya :
    1. Khatam dimaknai dengan ‘stempel atau pengecap’. Hal ini, sebagaimana disebutkan Ibnu Khaldun, karena, mengecap surat dengan stempel atau cincin menandakan bahwa surat telah selesai dan berakhir serta menandakan kabenaran isi surat tersebut. Jika surat atau dokumen tidak distempel, maka berarti belum selesai dan tidak berarti.
    2. Khatam dimaknai cincin. Hal ini karena pada masa dahulu, cincin yang diatasnya bertuliskan nama pemiliknya digunakan untuk mengecap atau menyetempel surat-surat, dokumen atau tulisan. Rasulullah Muhammad saaw juga memiliki cincin yang sekaligus menjadi stempel untuk mengecap surat-surat.
    3. Khatam dimaknai perhiasan. Hal ini pada dasarnya diambil dari pemaknaan khatam sebagai cincin yang disebutkan di dalam Qamus al-Lughah dengan menggunakan istilah ‘sesuatu yang dicetak dan menjadi hiasan jari’ (huliyul ashba’). Dan cincin sebagaimana disebutkan di atas berfungsi sebagai penutup surat-surat.
    4. Khatam dimaknai ‘pembenar’. Hal ini tidaklah tepat karena menyimpangkan makna hakikinya tanpa alasan yang kuat. Selain itu, kata mushaddiq lebih tepat digunakan untuk pembenar (seperti dalam Q.S. ash-Shaf: 6; al-Maidah: 46; Ali Imran: 50) daripada kata khatam.

Kesimpulannya, berbagai pemaknaan yang ingin menyimpangkan makna asli dari khatam adalah penyelewengan yang hanya bisa dilakukan jika ada petunjuk yang kuat, masyhur, sering digunakan, atau paling tidak sesuai dengan citra bahasa yang baik. Jika tidak ada alasan kuat, maka makna hakikinya yaitu ‘penutup’ harus digunakan dan tidak boleh diselewengkan.

  1. d. Terminologi Nabi dan Rasul. Nabi dan rasul tidak dapat dibedakan secara mutlak, karena keduanya secara inheren mengandung persamaan yang erat, sehingga dalam berbagai ayat tidak jarang keduanya disandingkan atau bahkan ditukargantikan, tanpa merubah kandungan ayatnya.[5] Para ulama dan mufassir, setelah menyelidiki berbagai ayat yang mengandung terminologi nabi dan rasul berpandangan bahwa nabi dan rasul memiliki hubungan umum dan khsusus artinya, bahwa seorang rasul pastilah seorang nabi, tetapi seorang nabi belum tentu seorang rasul. Dengan demikian jika kenabian telah tertutup, maka pasti pula kerasulan telah tertutup. Artinya, karena seorang rasul haruslah menjadi nabi, maka tidak mungkin ada lagi rasul jika kenabian sudah tidak ada. Mungkinkah kita mengatakan bahwa jika manusia tidak ada, maka manusia pintar itu ada? Bahkan dalam ayat di atas keduanya disebutkan yaitu, “…tetapi dia adalah Rasulullah dan penutup nabi-nabi (walakin rasulallah wa khatam al-nabiyyin).

FALSAFAH DIAKHIRINYA KENABIAN

Selain pandangan al-Quran di atas, maka terdapat bebapa hal yang mengarahkan kita pada penutupan kenabian, dan peralihan bimbingan umat kepada orang-orang saleh dan mulia selain nabi, diantaranya adalah :

  1. a. Universalitas dan Kesempurnaan Syariat Islam. Syariat Islam adalah syariat universal yang sempurna dan diturunkan untuk semua manusia hingga akhir zaman.[6] Universalitas dan kesempurnaan mengindikasikan pada akhir risalah dan syariat, dan akhir risalah atau syariat berarti menggambarkan tertutupnya pintu kenabian. Itulah sebabnya, nabi dengan bantuan para penerusnya berusaha keras untuk dapat menyampaikan risalah Islam keseluruh dunia. Jadi, ini merupakan bukti nyata bahwa kenabian telah berakhir, karena jika tidak, maka, berarti ada lagi umat selain umat Nabi Muhammad saaw. Padahal umat Islam adalah umat yang paling sempurna dan seimbang. Sekiranya ada seorang Nabi yang muncul setelah Nabi Muhammad, maka tidak mungkin nabi yang muncul tersebut dan umatnya kurang sempurna dari umat sebelumnya. Akan tetapi, jika Nabi itu atau umatnya lebih sempurna dari umat Nabi Muhammad, maka hal itu akan bertentangan dengan ayat-ayat yang jelas dalam al-Quran yang menyebutkan bahwa umat Islam adalah umat terbaik. [7]

  1. b. Kemampuan Umat menjaga wahyu. Salah satu kelebihan Islam dari agama lainnya adalah keterjagaan kitab sucinya dari berbagai penyimpangan, perubahan, atau penghilangan.[8] Karenanya pada masa kenabian terakhir umat telah memiliki kematangan berpikir dan perkembanagn baik dalm bidang agama maupun dalam bidang ilmu pengetahuan dan filsafat. Ini berarti, sekarang adalah masanya umat dibimbing oleh para imam atau ulama, serta ilmu menjadi pengganti kenabian tabligh. Artinya, tugas yang diemban oleh nabi-nabi tabligh yang bertugas hanya menyampaikan dan tidak membawa syariat, pada saat sekarang ini yang menjalankan tugas itu adalah ilmu dan ulama dengan telah sempurnanya berbagai sarana dan terjaganya peninggalan nabi.

  1. c. Ijtihad. Untuk tetap menjaga aktualisasi Islam sebagai agama yang universal dan terakhir, maka ijtihad yang merupakan kreatifitas umat Nabi Muhammad saaw memegang peranan penting bagi perumusan dan implementasi ajaran-ajaran Islam dalam setiap masa dan setiap generasi. Begitu pula pintu hidayah, ilham, kasyaf, dan syuhud, tetap terbuka agar manusia dapat berhubungan dengan alam gaib. Hal ini karena, permasalahan akan senantiasa muncul dengan formulanya yang baru sehingga para ulama Islam, dituntut kesungguhannya menggali sumber-sumber utama Islam untuk menemukan jawabannya.

PEMBIMBING SELAIN NABI

Dengan uraian-uraian di atas maka jelaslah bahwa Nabi Muhammad saw adalah Nabi terakhir yang menjadi penutup kenabian (khataman nabiyyin). Karena itu setelahnya tidak akan ada lagi orang yang diangkat menjadi Nabi. Siapa saja yang mengaku Nabi setelah Nabi Muhammad maka ia pasti berbohong dan telah keluar dari keyakinan dasar akan kenabian.

Namun penutupan kenabian, juga akan menghasilkan pembahasan mengenai pelanjut kenabian atau pemimpin pasca nabi. Hal ini karena manusia tetap memerlukan bimbingan dan panjaga agama agar tidak diselewengkan dan dikotori oleh orang-orang yang tidak bertanggung jawab dengan pemahaman-pemahaman yang keliru dan menyesatkan. Karena kenabian telah berakhir, maka pembimbing tidaklah Nabi lagi melainkan sosok manusia yang telah mencapai tingkatan dan derajat tertentu, yang meyebabkan ia layak untuk menjadi pembimbing umat manusia.

Begitu pula, jika kita telusuri ayat-ayat al-Quran dan hadits nabi, maka, sosok dan jabatan pembimbing manusia bukanlah hanya satu jenis saja yakni kenabian, melainkan banyak istilah lainnya, diantaranya adalah konsep imamah[9], wali/wilayah,[10] khalifah[11], ulul amr/imarah[12], dan juga faqih[13].

Demikian juga, pentingnya persoalan ini, karena bagaimanapun, kebutuhan manusia pada pembimbing tidaklah pernah habis. Jadi, argumentasi akan keharusan dan pentingnya adanya kenabian menjadi argumentasi pula bagi keharusan adanya pelanjut kenabian. Prinsipnya, karena sifat luthf (kasih sayang) dan hikmah (kebijaksanaa)-Nya, Allah tak akan membiarkan suatu umat tanpa bimbingan. Dengan kata lain, Allah selalu mengirim utusan pada setiap umat. Jadi, kesinambungan kepemimpinan sejak nabi, imam, hingga faqih atau ulama adalah suatu keniscayaan keagamaaan. Sebab, Rahmat Tuhan, Kasih Sayang-Nya, Kebijaksanaan-Nya, ataupun keadilan-Nya, senantiasa tercurahkan pada setiap masa dan setiap saat.

Karenanya, jika kita mempelajari sejarah Islam, maka tidak pernah lepas dari persoalan bimbingan dan kepemimpinan umat. Secara defakto, sejak Rasulullah saaw wafat, pada awal-awal Islam, kepemimpinan umat beralih kepada khalifah-khalifah yang diangkat oleh umat saat itu, yang disebut dengan Khulafa al-Rasyidin, dan penguasa daerah disebut amil (pekerja pemerintah, gubernur) sinonim dengan amir.

Gelar lainnya adalah Amir al-Mukminin. Kata amir berasal dari akar kata amr yang berarti “perintah”. Amir bermakna “yang memerintah”, kemudian makna ini berkembang sehingga berarti “pemimpin”. Selama pemerintahan Islam di Madinah, para komandan divisi militer disebut Amir, yaitu amir al-jaisy atau amir al-jund. Para gubernur yang mulanya adalah pemimpin militer yang menaklukkan daerah, juga disebut Amir. Tugas utama amir pada mulanya adalah penguasa daerah, yaitu pengelola administrasi politik, pengumpul pajak, dan pemimpin agama. kemudian pada masa pasca Rasulullah Saw, tugas amir bertambah meliputi memimpin ekpedisi militer, menandatangani perjanjian damai, memelihara keamanan taklukan Islam, membangun mesjid, menjadi Imam salat Jumat, mengurus administrasi pengadilan, dan bertanggung jawab kepada khalifah di Madinah. Hal ini juga tetap berlangsung terus sampai masa dinasti-dinasti Islam. [14]


[1] Lihat Ja’far Subhani. Siapa Nabi Terakhir? (Jakarta: Al-Huda, 2006), h. 14-18.

[2] Disadur dari Ja’far Subhani. Siapa Nabi Terakhir? (Jakarta: Al-Huda, 2006); Murtadha Muthahhari. Kenabian terakhir. (Jakarta: Lentera, 2001).

[3] Lihat Ja’far Subhani. Siapa Nabi Terakhir? (Jakarta: Al-Huda, 2006), h. 14-15.

[4] Perhatikan ayat-ayat berikut ini : “Allah telah mengunci mati (khatama) hati dan pendengaran mereka dan penglihatan mereka ditutup.” (Q.S. al-Baqarah: 7); “Pada hari ini, Kami tutup (nakhtimu) mulut mereka, dan berkatalah kepada Kami tangan mereka.” (Q.S. Yasin: 65). Lihat juga al-Muthaffifin: 25-26; al-Jatsiyah: 23.

[5] Perhatikan ayat-ayat berikut ini : ““Ingatlah Musa dalam kitab (al-Quran) sesungguhnya ia seorang yang ikhlas, seorang rasul sekaligus nabi.” (Q.S. Maryam: 51); “Sesungguhnya dia (Ismail) adalah orang yang mengamalkan janjinya dan dia adalah rasul sekaligus nabi.” (Q.S. Maryam: 54); “Sesungguhnya Isa putra Maryam adalah rasulullah” (Q.S. an-Nisa: 171) dan “Sesungguhnya aku (Isa) adalah hamba Allah, Allah yang menurunkan padaku kitab dan menjadikanku nabi.” (Q.S. Maryam: 30); “Orang-orang yang mengikuti rasul dan nabi yang ummi.” (Q.S. al-A’raf: 157).

[6] Allah berfirman : “Mahasuci Zat yag telah menurunkan al-Furqan (al-Quran) pada hamba-Nya sebagai peringatan bagi seluruh alam.” (Q.S. al-Furqan: 1); lihat juga Saba: 28.

[7] Allah berfirman: “Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan.” (Q.S. al-Baqarah: 143). Lihat juga Q.S. Ali Imran: 110.

[8] Allah berfirman : “Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan al-Quran dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya.” (Q.S. al-Hijr: 9). Lihat juga Q.S. al-Fushilat: 41-42;

[9] Allah berfirman : “Dan (ingatlah) ketika Ibrahim diuji Tuhannya dengan beberapa kalimat, lalu Ibrahim menunaikannya. Allah berfirman, ’sesungguhnya Aku menjadikan engkau imam bagi seluruh manusia.’ Ibrahim berkata: ‘(Dan saya mohon juga) dari keturunanku.’ Allah berfirman: “Janjiku (ini) tidak berlaku untuk orang yang zalim. (Q.S. al-Baqarah: 124).

[10] Allah berfirman: “Sesunguhnya pemimpin (wali) kamu adalah Allah, rasul-Nya, dan orang-orang yang beriman, yang mendirikan salat dan menunaikan zakat selagi mereka ruku” (al-Maidah: 55).

[11] Allah berfirman : “Hai Daud, sesungguhnya Kami menjadikanmu khalifah (penguasa) di muka bumi, maka berilah keputusan (perkara) di antara manusia dengan adil dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu, karena ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah.”(Q.S. Sad: 26)

[12] Allah berfirman: “Hai orang-orang yang beriman, tatatilah Allah dan tatatilah rasul-(Nya), dan ulil amri di antara kamu.” (Q.S. al-Nisa: 59);

[13] Allah berfirman : “Tidak sepatutnya bagi orang-orang yang beriman itu pergi semuanya (ke medan perang). Mengapa tidak pergi dari tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama (liya tafaqqah fiddin), dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka itu telah kembali kepadanya supaya mereka itu dapat menjaga diri.” (Q.S. al-Taubah: 122).

[14] Taufik Abdullah. et. al., Ensiklopedi Tematis Dunia Islam jilid III. (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002),  h. 204-206.